до сих пор воспринимался отдельными науками скорее в ключе одностороннего понимания репрезентации, а споры вокруг writing culture даже объявлены практически завершенными,[475] то его импульсы к саморефлексии и критике репрезентации не утратили своей эффективности. Им не везде легко утвердиться – причина этому кроется, возможно, в том, что ввиду своей ориентированности на метауровень рефлексивный поворот в сравнении с другими культурологическими сменами ориентиров не столь четко осел в сознании именно в качестве явно новой оптики. Преобладали здесь скорее призывы к научной самокритике. Последняя, помимо скепсиса по отношению к метарефлексии, отступающей от эмпирии, образует еще один момент сомнения, объясняющий, почему рефлексивный поворот осваивался и разрабатывался более сдержанно. В конце концов, он занимается главным образом деконструкцией, а не создает, как другие повороты, позитивных импульсов к методическим и содержательным сменам фокуса. Очевиден здесь элемент некой уклончивости, ведь существует опасность, что будет подорван собственный авторитет той или иной дисциплины. Именно эта сфера подвергается обширной критике. Так, антрополог Пол Рабинов отмечает «интересное слепое пятно»: «уклонение от саморефлексии» у Клиффорда.[476] Стивен Сангрен также упрекает рефлексивный поворот в том, что он сам осуществляется без достаточной саморефлексии, а полученные результаты даже не применяются к анализу собственной риторики и авторитета самих критических, метатеоретических текстов. Эту задачу Сангрен берет на себя, раскрывая милленаристическую риторику и миссионерство этих текстов: «деконструировать риторику деконструкции риторики антропологии».[477] Помимо этого метаметауровня, он выделяет также функцию инициации (rite de passage) у саморефлексивной теории ввиду ее убежденности в том, что она может поспособствовать, так сказать, «возрождению» этнологии в очищенном виде.

Однако, несмотря на всю критику, reflexive turn продуктивен как мета-«поворот» потому, что способен поставить под вопрос другие «повороты» и саму возможность «поворачивать». Ведь он предоставляет словарь и инструментарий, позволяющий обнажить авторитет дискурсов и самих «поворотов».[478] Впрочем, такой «рефлексивный культурный критицизм»[479] опять-таки окажется мишенью для критики, поскольку фиксирует свою критику авторитета и репрезентации на (автономных) текстах, не связывая их с авторитарными структурами институций, определяющих общество и политику науки.[480] Самое время обратить более пристальное критическое внимание на авторитетность целых научных дискурсов, например на авторитет естественных наук в сравнении с культурологией. Разумеется, это уведет с уровня саморефлексивной текстуальности.

Однако рефлексивный поворот существенно развернулся в ином направлении, формируя новое понимание культуры. В его горизонте культура оказывается уже не объективируемым, целостным резервуаром символов и смыслов. Культура теперь представляется динамической системой коммуникативных практик и репрезентаций, через изобразительную динамику которых она вообще способна принимать свою форму. Так и культурные объекты являются не просто некой данностью, но возникают в процессах (символического) взаимодействия, в «практиках другоизации» (othering), определяемых тем или иным видом репрезентации. Идея «другоизации» не перестает вызывать критику в свой адрес. До сих пор «Другой/Другая» по большей части обобщались. Непосредственно им самим как субъектам, высказывающимся самостоятельно и по собственной воле, практически не предоставлялось слова. Чужие культуры – с перспективы гегемонистской европейской науки – как правило, не продвигались по временной оси. Вместо того чтобы воспринимать их в качестве современников, их изображали скорее вне времени и истории, что стилистически усиливалось преобладающим изображением их в этнографическом презенсе. «Отрицанием способности быть современниками» называет это Йоханнес Фабиан в книге «Время и Другой. Как антропология создает свой объект»,[481] опубликованной еще в 1983 году, но до сих пор крайне актуальной – не в последнюю очередь ввиду критики дуализмов и дихотомий, которыми чревата «другоизация».

«Повороты» учат обращаться с такими дуализмами и дихотомиями: сначала установить их, чтобы затем преодолеть. Так, интерпретативный поворот пытался преодолеть дуализм «общество – культура», в котором культура полагалась лишь оболочкой социальных отношений.[482] Конечно, понятие культуры привязывалось к социальным практикам в период, когда теряли популярность дихотомии «Я – Другой», «дикий – цивилизованный». Однако принцип дихотомизации как таковой еще не ставился под вопрос, равно как и тенденция к эссенциализации и к утверждению аутентичности. Лишь рефлексивный поворот подошел здесь к делу основательней, сделав продуктивной переходную ось – переход от утраты традиционных дихотомий к формированию обостренного осознания культурных различий: «„Культурное“ отличие – это уже не стабильная, экзотическая инаковость; отношения Себя и Другого определяются скорее властью и риторикой, нежели смыслом. Вся структура упований на аутентичность в культуре и в искусстве подвергнута сомнению».[483] Траекторию дихотомической критики и антиэссенциализма продолжит и радикализирует постколониальный поворот.

Такие измерения критики дихотомий и репрезентаций стимулируют самолегитимацию культур о науке в плане их особых способов познания, практик восприятия и изображения. Но лишь тогда, когда самокритическая перспектива коснется рефлексивного поворота как такового, это может поспособствовать формированию конкретных исследовательских установок. Наиболее явные стимулы в этом плане исходят от критики в адрес writing culture как некой метаантропологии, которую упрекают в пренебрежении основами эмпирического (полевого) исследования. Звучат также упреки в том, что будто вместе с рефлексивным поворотом этнография и прочие науки, становящиеся саморефлексивными, все больше отдаляются от своей непосредственной предметной области, растворяются в литературоведении; в то время как литературоведение упрекают в том, что оно превращается в культурологию.[484] Подобные скептические явления, сопутствующие «размыванию жанров», покажутся, возможно, имеющими не столь большое значение по сравнению с иной важной линией уточнения, открывающей дальнейшее критическое профилирование рефлексивного поворота.

Как и в случае большинства других смен ориентира, в игру опять вступает гендерная точка зрения, и что любопытно, – сетуя на то, будто ее с самого начала открытым образом из этой игры исключили. Действительно, во введении к сборнику о writing culture Джеймс Клиффорд оправдывает исключение исследовательниц антропологии тем, что они более заинтересованы в содержательной стороне феминистских текстов, нежели в их форме (письма): «Феминизм не внес большого вклада в теоретический анализ этнографических текстов как текстов».[485] По его мнению, исследовательницы антропологии – это же касается и индигенных антропологов – не внесли концептуальных предложений: ни по проблеме этнографической текстуальности, ни по вопросам основополагающей рефлексии этнологических категорий или формирования культурологических теорий. Это не может не вызвать резких возражений.[486] Так, в ответ на это исследовательницы – к примеру, Лайла Абу-Лугод и Мэрилин Стрэтерн – подчеркивают, что именно феминистская теория была и продолжает оставаться продуктивной в концептуальном плане, чтобы поставить под вопрос мнимую данность (европейского) Я и (не-европейского) Другого вкупе с их поляризацией, которая в критике репрезентации все еще полагается связанной с дебатами вокруг writing culture. Абу-Лугод здесь упоминает так называемых «половинчатых» («halfies»), в особенности индийских интеллектуалов, преподающих в США и воспринимающих «другое» в значительной мере как свое Я.[487] Еще больше