Шрифт:
Закладка:
Вопрос Фанона о конструировании новой, «культурной идентичности» постколониального субъекта и открытый им фактор «культуры» как продуктивной силы ознаменовали своего рода «культурный поворот» в рамках самого постколониального поворота. На это указывает и Роберт Янг названием главы «Культурный поворот: негритюд»,[511] чтобы исторически связать обе ветви постколониальной теории. Именно здесь, по мнению Янга, происходит решительный отказ постколониального поворота от своих прежних историко-политических подходов в пользу насыщенной постструктурализмом культурной эпистемологии. В конце концов, еще антиколониальные интеллектуалы третьего мира – особенно через посредничество Жан-Поля Сартра – были частью общей генеалогии постколониализма и поструктурализма.[512]
Вследствие такого контекста своего возникновения постколониальный поворот обретает особую притягательность. Ведь благодаря переходу с историко-политического на дискурсивный уровень он формирует развитие культурологических переориентаций в целом. Так, он не только ведет к тому, что постколониальный опыт задает политическую направленность западным университетам, но и стимулирует самокритичное «перераспределение» теоретического дискурса Европы. Лишь такая предпосылка позволила постколониальной рефлексии сформироваться в качестве «поворота», опираясь на идею, что колониальная власть определяла и до сих пор определяет (западную) систему знаний не только экономически, но и дискурсивно. Ведь даже после деколонизации западная система знаний не утратила своей силы в качестве «наследия». Она, так сказать, снабдила западную теорию средствами, способными противостоять ее собственной гегемонности. Это позволило «индигенной» постколониальной критике первого поколения и антиколониальным дискурсам 1970-х и начала 1980-х годов – отсюда и парадокс – с легкостью перейти в саморефлексию западной теории.
Лучшим свидетельством этому выступает важнейший для основания постколониального поворота текст – «Ориентализм»[513] (1978). Эта книга Эдварда Саида (1935–2003) – палестинца, жившего в США и преподававшего в Колумбийском университете в Нью-Йорке, – лишь на первый взгляд касается истории исследований, сообщений и практик письма о Востоке. Вместе с тем пример ориентализма демонстрирует, как постколониальная критика в собственной сфере переходит в культурологический поворот и превращает ориенталистский анализ в ведущую «концептуальную парадигму» исследований: «Общая идея ориентализма как дискурса сделала возможным создание смежной концептуальной парадигмы. Последняя позволила анализировать особую культурную форму колониальных и имперских идеологий, которая в итоге принесла ориентализму как критической концепции такой успех, что он заложил совершенно новую область (культурно-)научных исследований».[514] Подобного рода «парадигматическое» раскрытие совершенно новой исследовательской сферы выводит далеко за рамки изучения Востока. Оно следует центральной перспективе Саида, которой он придерживается в теории колониального дискурса с опорой на Мишеля Фуко, а именно – рассматривать знание и власть в теснейшей взаимосвязи.
Как и в рефлексивном повороте, на обсуждение здесь выносятся комплексные признаки всяческого производства знания о «Других», вопросы колониальной и постколониальной репрезентации, а в случае ориентализма – и западная проекция представлений о Востоке, преследующая цель утвердить гегемонистский европейский дискурс господства. Критический взгляд здесь направлен непосредственно на бинарную западную иерархию знаний как господствующую «парадигму». Посредством такой оптики постколониальная критика отделяется от исторической ситуации своего возникновения; она обобщается – ибо побуждает направить критический анализ на различные связи, определяемые неравными отношениями власти. Так, постколониальный поворот намечается еще у Саида, в качестве фундаментальной критики репрезентации отдаляясь от изначальных марксистско-экономических подходов благодаря своей культурно-дискурсивной направленности.
После появления «Ориентализма» как основополагающего текста формируется «триумвират», если даже не «Святая Троица» («Holy Trinity»)[515] ключевых фигур постколониального поворота: Эдвард В. Саид, Гаятри Чакраворти Спивак и Хоми К. Баба. Их подходы придают разветвленной постколониальной дискуссии, представленной сегодня широкому кругу читателей посредством множества ридеров,[516] ее своеобразную культурно-дискурсивную и эпистемологическую форму. Если первое поколение представителей постколониального поворота еще скорее в фарватере марксистских подходов следовало преимущественно задачам теоретического развития, то второе поколение заменило их главным образом постмодернистскими основаниями:[517] постколониальный прогрессивный словарь освободительного движения и антиколониального противостояния отстал от нового дискурса различий. Таким образом, между первым и вторым поколениями расположился своего рода лингвистический поворот внутри самой постколониальной теории. Если поначалу ее главной движущей силой была политическая ангажированность в контексте постколониальных освободительных движений, то затем такой силой все больше становится дискурс, осознаваемый как структурный элемент колониализма.
Главным образом этот второй этап развития постколониализма с 1990-х годов стимулировал обозначившийся в развитии лингвистического поворота деконструктивизм. В то же время постколониальная рефлексия уже давно достигает мегаполисов, где и получает наиболее явное развитие. Можно даже утверждать, что эта версия постколониального поворота была взращена на почве западных обществ[518] – не в последнюю очередь для того, чтобы переосмыслить связанный с их растущей мультикультурностью потенциал различия и соучастия. Как бы то ни было, близкий к исследованиям дискурса постколониальный поворот – во многом перекликаясь здесь с критикой репрезентации со стороны рефлексивного поворота – создает убежденность в зависимости культурных репрезентаций от власти, равно как и в значении дискурсивной власти. Стержень его аргументаций образует деконструктивистская концепция различия в смысле Жака Деррида.[519] Для Деррида – как до него и для Фердинанда де Соссюра, открывшего, что языковые системы состоят из различий, – нет никакого первоначала, никакой исконной истины, но существует лишь бесконечная игра различий и противоречий. Различия здесь не маркируют сущностное несходство, что следует из его критики западного метафизического мышления, которое в свою очередь приписывает сущностные свойства, используя бинарные оппозиции. Так, идентичность «одного» конституируется лишь через исключенное «другое». Такая форма мышления традиционной западной метафизики укореняет прочные и довольно насильственные иерархии (активный/пассивный, культура/природа, мужское/женское), которые все же оказываются уязвимыми европоцентристскими конструкциями. Будучи алжирским евреем, которого непосредственно затронул постколониальный опыт, Деррида деконструирует эту систему знаний и репрезентаций с позиции тех, кто оказался из нее исключен. Сама деконструкция – как пишет Роберт Янг – оборачивается методом интеллектуальной деколонизации: «Деконструкция сама стала формой культурной и интеллектуальной деколонизации, так как открыла двойственную цель: сделать рациональный метод независимым от своей универсальной истины».[520] Деконструкция полярных оппозиций выделяет промежуточные пространства различий (différance), зафиксированные еще в самом субъекте: как различие между говорящим субъектом и субъектом «говоримым», подчиненным языку или даже безымянным.
К этому примыкает постколониальная теория с собственной деконструкцией западной системы знаний и репрезентаций, однако с более тяжелым багажом опыта и бо́льшим историко-политическим акцентом, нежели в философии Деррида. Несмотря на свою фиксированность в академическом дискурсе мегаполисов, «деконструктивистский постколониализм»[521] нацелен на постколониальный субъект: от его молчания (и принужденности молчать) до его (речевой и политической) самоартикуляции, от вынужденности его передвижений до межкультурной мобильности –
