виновницу этого кризиса («Нельзя винить врача, поставившего диагноз»325); если курциусовская позиция одержит верх, то другие ученые «могут просто испугаться и перестанут поднимать действительно важные вопросы»326. Мангейм обвиняет Курциуса в том, что тот опасно приближается к идее «академической полиции нравов» и стремится контролировать сами методы мышления; себя Мангейм сравнивает с угнетаемым Галилеем (!), и, видимо, от лица всех свободомыслящих ученых провозглашает: «Прежде всего, мы не хотим быть мучениками»327. Курциус, говорит Мангейм, известен своим умением глубоко проникать в суть понятий, и поэтому неясно, «…как он умудряется неверно понимать практически каждую фразу» из «Идеологии и утопии»328.

Впрочем, Мангейм признает, что систематическое сомнение, которому, как он считает, нужно подвергать всякую позицию, несет с собой определенные риски: «…но кто не желает рисковать собой и своим привычным мышлением, тот вообще непригоден ни для мышления, ни для подлинного бытия»329. Сомнение разрушительно, но не для истины, а только для схоластики и догматики. Здесь Мангейм подступает к вопросу о соотношении социологии с философией:

Я вовсе не намерен – скажу сразу и скажу четко! – подменять философию социологией. Философия – это отдельный, самостоятельный уровень рассмотрения всякой проблемы. Более того, я не только не выступаю против метафизики и онтологии – я решительный их сторонник; я убежден в их незаменимости для той эмпирики, которая связана с бытием, и выступаю только против того, чтобы метафизика и онтология проникали в мировоззрение исподволь, незамеченными, и против того, чтобы их частности абсолютизировались330.

Свой философско-социологический проект в целом Мангейм характеризует как «социологию духа» и завершает свою статью призывом, обращенным к Курциусу: нужно быть внимательнее к тем философским порывам, которые исходят от самой жизни, и не забывать, что обязанность истинного мыслителя – «не сопротивляться мысли»331. Но главным итогом сказанного представляется другой фрагмент из финальной части статьи:

…я вовсе не равнодушен к истинной духовности, а бороться призываю лишь с трухлявыми формами… жизнь без экзистенциальной трансцендентности я считаю самым (какой только можно помыслить!) серьезным недостатком человеческого бытия в целом. Но кто захочет сегодня явить свою экзистенциальную трансцендентность, тому нужно сначала обратиться к серьезному самоанализу, ведь речь идет о последних пределах всего человеческого332.

В «Социологии или революции?» Курциус об этой статье умалчивает. Возьмемся тем не менее утверждать, что именно эта работа Мангейма заставила нашего автора отчасти пересмотреть свое отношение к социологии и выступать отныне только против «социологизма» как своего рода искажения, перегиба. Курциус, очевидно, достаточно серьезно отнесся к ответу Мангейма: это видно по самой обновленной структуре главы – последовательно убраны, дополнены или переписаны именно те фрагменты, на которые Мангейм делает упор в своем ответе. Курциус убирает всякое упоминание о французской социологии (очевидно, доводы Мангейма о том, что она несопоставима с немецкой, его убедили); решительно снимает даже намеки на «психотерапевтическое» толкование социологии (опять же, Мангейм прямо указывает на более глубокие корни своего учения и отказывается принимать упреки в антитрадиционализме); Курциус не мог не заметить, насколько, в действительности, учение Мангейма о реляционизме близко его собственному: не только на уровне одного термина, но и по сути; наконец, в словах Мангейма о духовном кризисе и попытках его преодолеть через социологию знаний Курциус мог усмотреть новый подход к тем интеллектуальным задачам, которые он, как и Мангейм, считал неотъемлемыми. Отсюда слова: «я сблизился с социологией». Точно так же и параллельный фрагмент о сближении Мангейма с философией прекрасно объясняется через тезисы Мангейма из статьи «Zur Problematik der Soziologie in Deutschland»: Мангейм многократно, с разных сторон подходит к этой теме, неизменно подчеркивая – его социологическое учение никоим образом не противостоит философскому методу и даже его приветствует.

Как представляется, именно эту статью Курциус и имел в виду; но почему же он в таком случае дает неясную ссылку на «Социологический справочник» 1930 года? Точного ответа, разумеется, нет, но предположение напрашивается: сославшись на полемическую статью Мангейма, Курциус вынужден был бы так или иначе ее рассмотреть или хотя бы охарактеризовать – это, однако, слишком приблизило бы четвертую главу к жанру двухстороннего публицистического спора и в целом противоречило бы замыслу «Немецкого духа в опасности». Основное ядро «Социологии – и ее границ» в главе, как бы то ни было, сохраняется, но теперь Курциус обращает свои возражения к гораздо более широкому кругу проблем: лично Мангейма это почти не касается, а критика его книги обобщается до критики целых социальных явлений в новой Германии, к которым, естественно, Мангейм как ученый напрямую причастен не был и быть не мог.

Переустройство материала выполнено очень наглядным образом: имя Мангейма и его книга вообще упоминаются только во второй половине главы, в то время как вся первая, новая часть посвящена явлению общественной политизации как таковой. Примечательно, как эту главу воспринял Т. С. Элиот: свою рецензию на «Немецкий дух в опасности» он практически целиком посвящает этой главе – она, как он мимоходом замечает, касается взглядов «одного современного социолога по имени Мангейм»333, но самого Элиота интересует совершенно другое; меня, говорит он, поразил один фрагмент, – и далее, отталкиваясь от слов Курциуса о том, как некоторые увязывают «перемену со всем драгоценным, а неизменность – со всем негодным», Элиот дает подробнейшее рассуждение о ценности неизменного и о метафизике изменений334. Этот пример иллюстрирует, насколько далеко «Социология или революция?» выходит за пределы «Идеологии и утопии»: центральные положения курциусовского текста можно вообще рассматривать безо всякой привязки к Мангейму.

Это касается и еще одного очень известного – отчасти, можно сказать, даже скандально известного – фрагмента из четвертой главы. Рассуждая о социологической подоплеке левых движений в Германии, Курциус касается и темы еврейства как ведущей силы в рамках «социалистического, марксистского или „субмарксистского“ общественного учения»335. Для левого радикализма – как, впрочем, и для правого – весьма, по Курциусу, характерна «ненависть к культуре» (что обосновано в первой главе «Немецкого духа»; большевистская Россия, как там сказано, воплощает собой ненависть к культуре, принятую на вооружение самим государством); левыми идеологами, соответственно, становятся те, кто склонен к «скепсису, деструкции и цинизму»336. Курциус в социологической главе своей книги задается социологическим вопросом: почему «элита немецкоговорящего еврейства» в какой-то своей части оказалась столь восприимчива к этому, в общем разрушительному для Германии, политическому течению? Курциус прямо и подчеркнуто отвергает националистический ответ на этот вопрос: совершенно неуместно, говорит он, противопоставлять еврейское и немецкое – речь идет о «немецком еврействе» как неотделимой