взглядах на социологию знаний. Как бы то ни было, финальные тезисы из «Социологии – и ее границ» представляются исключительно интересными и важными для понимания «Немецкого духа в опасности»: здесь Курциус, едва ли не единственный раз в эксплицитном виде, рассуждает о познании (как узнавании) и сознании (как переживании) духа, вводит понятие о духовных формах и даже, по сути, кратко обосновывает – уже в 1929 году! – реставрационную идею, сочетающую в духе прошлое и настоящее. Кое-что из этого, конечно, переосмыслено в пятой главе, но здесь нам крайне важно увидеть идеи Курциуса в их становлении. Сложно сказать, почему Курциус посчитал необходимым убрать эти слова из «Немецкого в духа в опасности» – французские примеры, конечно, к этому времени он уже считал малопригодными (особенно это касается Морраса), однако и без них суждение о философии духа кажется вполне существенным. Здесь стоит вообще обратить внимание, как Курциус в 1932 году определяет свое отношение к философии. Во-первых, он называет ее единственной универсальной наукой, которая действительно, в отличие от самозваных новых дисциплин, может считаться мерилом знания как такового:

Философия – вот подлинная царица наук; любая попытка оттеснить ее частными дисциплинами неизменно приводит к заметному искажению образов мира и человека. Только философия может быть «всеобщим ориентиром», хоть Мангейм и считает это прерогативой социологии301.

Во-вторых, Курциус в неявном виде даже причисляет самого себя к адептам или, может быть, представителям философского подхода; говоря о постепенном взаимном сближении с Мангеймом, Курциус использует следующую формулировку:

Мангейм и сам с тех пор поменял свои взгляды, как и я поменял свои. Наш автор сблизился теперь с философией, я же – с социологией302.

После 1932 года духовные взаимоотношения Курциуса с философией в ее историческом варианте изменились решительно, почти до неузнаваемости. Поворотным пунктом здесь служит, конечно, «Европейская литература и латинское Средневековье»: книга, в которой Курциус объявляет схоластику, по существу, темным пятном на наиболее светлом периоде Средневековья303, своего рода философской контрреволюцией против гуманистического возрождения. Более того, не только схоластика XIII века, не только томизм в узком смысле, но философия как таковая у позднего Курциуса предстает, в общем, как один из главных врагов (если не главный) гуманистической традиции, то есть традиции литературной, или определяюще-европейской.

Летом 1949 года Курциус выступал в американском Аспене (где проходила тогда международная конференция, посвященная двухсотлетию Гёте) с речью о «Средневековых основаниях западного мышления» и с особенной силой выразил этот свой новый подход, пояснив его на примерах исторического цикла: еще в доклассические времена философия ополчилась против Гомера; Платон отказывал поэтам во вхождении в идеальный полис; Аристотель определял поэзию как наименее истинный модус высказывания; схоластический формализм вообще сокрушил всякое право христианина на художественное высказывание. За тридцать веков своего существования – говорит Курциус – философия так и не нашла ни единого способа по-настоящему облагородить человеческое существование, и ее вечная судьба – распад на противоборствующие школы с последующим растворением304. Соответственно, поэзия традиционно терпит от философии тактические поражения, но всегда торжествует в исторической перспективе. Философии, в общем, уготована, по позднему Курциусу, незавидная и довольно малозначительная роль в общих рамках культуры305. Нельзя не заметить, что на весну и начало лета того же юбилейного 1949 года пришлась и «контроверза» Курциуса с Ясперсом: наш автор, как мы уже видели, в ходе дискуссии прямо указывал – нападки Ясперса на Гёте есть не что иное, как очередное обострение изначальной философской ненависти, всегда направленной в сторону поэзии306. «Гёте или Ясперс?» – этот вопрос, другими словами, можно понимать как «поэзия или философия?», «гуманизм или схоластика?».

До сих пор специалисты не пришли к единому мнению307 по вопросу о том «философском» сближении Курциуса и Мангейма, о котором сказано в четвертой главе «Немецкого духа». Не вполне ясно, что конкретно в статье «Социология знаний», новой на тот момент работе Мангейма, убедило Курциуса (а он ссылается именно на эту статью из «Социологического справочника» под редакцией Альфреда Фиркандта) смягчить свое неприятие. Нельзя не заметить, что Мангейм разграничивает понятия о релятивизме и так называемом реляционизме, опираясь при этом, как ни удивительно, на Курциуса: именно он, Курциус, в своей работе о Прусте308 вводит сам этот термин – der Relationismus – и резко отделяет это понятие от «дурного» релятивизма (дурного, как добавляет Курциус, в гегельянском смысле: как противоположности истинному). Метод Пруста, подразумевающий перспективистское309 сопоставление равноценных точек зрения, Курциус отказывается называть релятивистским:

Напрашивается идея об универсальном релятивизме. Но такая формулировка может завести в заблуждение. Ее можно понять как относительность всего сущего, как оправдание ценностному безразличию, снимающему значение и качество всякой вещи. «Релятивизм», как нам представляется, это синоним скепсиса. «Все относительно» следует понимать как «все бессмысленно». Если мы хотим понять Пруста, то такой образ мысли нужно сразу отвергнуть. «Все относительно», по Прусту, означает – с точностью до наоборот! – что «все исполнено смыслом»; что всякая перспектива оправдана. Такая форма релятивизма – здесь, если такой неологизм уместен, я назову ее «реляционизмом» – нисколько не подрывает опыт жизни с его смысловым содержанием; точно так же мироустройство нисколько не теряет в своей устойчивости от физической теории относительности. В том значении, которое я хочу здесь установить, бесконечность возможных перспектив не противоречит объективности, не нивелирует ее и не разрушает: бесконечность возможных перспектив означает лишь неизмеримое расширение самих пределов объективного. Потенциальная бесчисленность перспектив не означает «никто не прав»; наоборот: «прав каждый». Или, как сказано у Пруста: «L’univers est vrai pour nous tous et dissemblable pour chacun» [«Вселенная истинна для нас всех и различна для каждого»]310.

«Дурной релятивизм» Курциус называет продуктом разложения, следствием «духовной анархии» конца XIX века. Реляционизм, с другой стороны, и перспективизм как его философская предпосылка отражают новую форму сознания, сложившуюся в XX веке и уже воплотившуюся в новом естествознании (и Курциус, и Ортега ссылаются здесь на Эйнштейна311). Все это находит прямые параллели в социологии Мангейма и в его эпистемологическом учении; обнаруживаются эти параллели, однако же, не в 1930‑х годах, а, собственно, в «Идеологии и утопии». Курциус обходит вопросы возможного заимствования стороной и, очевидно, в 1929 году не считает эту тему и этот аспект достаточными для идейного сближения312. К «иренизму» он приходит только в «Немецком духе», и в самой книге увязывает это со статьей Мангейма «Социология знаний» 1931 года. Статья эта, впрочем, продолжает ту же реляционистскую линию,