Шрифт:
Закладка:
«Повороты»: готовность наук о культуре к переводу
Сама теория наук о культуре неразрывно связана с этим мультиполярным миром – она требует, как заметил еще Эдвард Саид, «обращенной к миру критики».[1189] Уже только поэтому постепенно, «поворот» за «поворотом», ослабляется унаследованная от linguistic turn фиксация на господстве языковых связей. Связь с миром означает нечто большее, нежели связь с языком. Будучи сквозной магистральной линией, лингвистический поворот как великое повествование и мега-«поворот» до сих пор дифференцируется, проходя по звеньям всей цепи новых ориентиров, и вплетается в более общую, самостоятельно сотканную паутину культурной рефлексии – если вольно переформулировать мысль Гирца.[1190] Такая паутина теорий держится не за счет системы смыслов, как у Гирца, но за счет постоянных процессов перевода. Культурные повороты пребывают в поиске (переводческих) понятий и концепций, с помощью которых науки о культуре смогут вернуть (нередко ими же) вытесненное и вступить в диалог с социальными и естественными науками, а также заняться осмыслением самих отношений действительности: какие оперативные понятия следует развивать, чтобы изменения действительности можно было перевести на язык культурологии? Насколько язык и система описания самой культурологии переводимы и готовы к переводу, чтобы создавать эффективные опорные точки, позволяющие наукам о культуре открыться как дисциплинарным системам отдельных наук, так и различным в межкультурном плане системам знания?
В качестве первого важного шага в переводческом направлении следовало бы еще решительнее вернуть в понятие культуры социальное и экономическое измерения. Ведь связь с миром означает также нечто большее, нежели связь с культурой. Зияющая пропасть между культурологией и экономикой возникает в результате культуралистского преувеличения роли языка, текстуальности и символических систем, которые «все больше скрывают экономико-материальные основания и следствия моделей культурного восприятия и толкования».[1191] В поле напряженных дискуссий о категории текстуальности[1192] ввиду этого вытеснения возник существенный скепсис по отношению к культурализму. Он присущ множеству новых ориентиров, которые, вновь обращаясь к материальности и действию, пытаются противостоять подобной склонности культурологии к культурализму. Находятся ли науки о культуре, как полагает Лутц Муснер, «перед вызовом понятия культуры, расширенного за счет экономики»?[1193]
Пока еще нет ясности, в какой мере эта необходимая экономизация культурологии перерастет в серьезный «экономический поворот» («economical turn»). Но и в остальном остается лишь предполагать, какие импульсы эмпирических отношений действительности можно будет в дальнейшем «перевести» в пока еще недостаточно выраженные теоретические переориентации культурологии. Пророческая уверенность в отношении магистральных линий развития наук о культуре здесь не к месту. Потому что именно науки о культуре открыты будущему и должны сохранять существенную «неопределенность в вопросе о направлении развития своего поля».[1194] Еще этнологи Джордж Маркус и Майкл Фишер подчеркивали эту неуверенность развития как признак типичного для культурологических подходов экспериментаторства. Однако попытка обоснования идет глубже: поскольку науки о культуре возникли не из «нового метода (новой моды) или теоретического поворота», но из «радикального изменения общества»,[1195] то и будущее наук о культуре будет решаться вовсе не в лаборатории теорий.
И все же намечаются определенные оси развития, которые влияют на формирование культурологической теории, не обрекая науки о культуре на статус всего лишь некой реакции на общественные стимулы. Ведь для наук о культуре характерно то, что они сами работают «оперативными» понятиями, то есть не только описательными, но и формирующими действительность. Спорным, однако, представляется тезис, будто они тем самым способны вырабатывать смыслообразующее «ориентирующее знание». «Они помогают ориентироваться в ориентирах, но производят они их в столь же малой мере, в какой они производят смыслы или ясные цели».[1196] Мысль литературоведа Алейды Ассман безусловно нашла свое подтверждение в этой книге, где были представлены новые знаменательные ориентиры культурологии. Науки о культуре можно «картографировать», опираясь на совершенно разные координаты и оси[1197] – точно так же нельзя прийти к абсолютному консенсусу по поводу будущих или даже потенциальных осей развития культурологии. Алейда Ассман, например, предлагает этическую систему координат, опираясь на такие неотъемлемые с ее точки зрения критерии, как ответственность за эстетический опыт, ответственность за язык, ответственность за историческую память, ответственность за культурную специфику.[1198] Однако профилирование наук о культуре после лингвистического поворота можно представить себе происходящим и совсем в других системах координат, где могут возникать оперативные и готовые к переводу культурологические концепции. Важный для обоснования наук о культуре уровень политической философии, к примеру, позволяет зафиксировать две главных в плане диагноза нашему времени оси: «Между натурализмом и религией». Это название сборника политико-философских сочинений Юргена Хабермаса характеризует два проблемных «фронта» напряженных отношений: «распространение натуралистических картин мира» и противоположное ему «растущее политическое влияние религиозных ортодоксий»[1199] – выражаясь языком культурологии: «(нейро)биологический поворот» и «религиозный поворот».
Перед науками о культуре, начинавшимися как проект модернизации, стоит теперь задача критики последствий культурной модернизации, секуляризации и рационализации, влияющих на современное европейское общество и бросающих ему вызов. В этом контексте Хабермас помимо нейробиологической выделил вторую главную ось политико-философской рефлексии: явное возвращение религиозного измерения в «постсекулярные» общества. Формирующейся культурологической теории здесь следовало бы насторожиться. В «постсекулярных обществах» центральное место занимает необходимость «перевести релевантные вклады в общественные дискуссии с религиозного на публично доступный язык».[1200] При этом религиозные убеждения и высказывания должны подчиняться «институциональной оговорк[е] перевода»[1201] со стороны секулярного государства и секулярной конституции, которая одна и позволяет им в принципе стать частью всеми признаваемого публичного языка. Постсекулярные общества, с одной стороны, настаивают на разделении веры и знания, с другой – учитывают легитимные претензии и неотделимые от социального ценностные представления религиозной общины, не выводя их из поля зрения всецело секуляризованного и сциентистски редуцированного разума.[1202] Однако необходимое для этого публичное использование разума через «общественный диалог» требует, чтобы односторонность институциональной «оговорки, касающейся перевода» была дополнена «кооперативной работой по переводу».[1203]
Любопытно, что Хабермас здесь оперирует понятием перевода, не развивая, однако, его категориальный потенциал в рефлексивном плане и не используя его в качестве основополагающего элемента собственной теории коммуникации – к чему дополнительно мотивируют подходы переводческого поворота. Тогда в глаза бы бросилась понятийная неясность, размытость всего рассуждения об «оговорке перевода». Ведь речь здесь идет не о фактическом переводе, но о «переводимости» как условии самой возможности обратить внимание на религиозные высказывания под маской всем понятных аргументов. Но и эмпирическая оптика наук о культуре здесь оказывается
