точнее. Ведь она позволяет не только строить исследование с опорой на этот принципиальный фундамент политической философии, но и пристальнее изучать необходимые для таких общественных процессов перевода культурно-специфические шаблоны восприятия, образы действия и формы репрезентации. К тому же характерное для нее понимание культуры, в отличие от концепции Хабермаса, не фиксируется на социальной коммуникации и диалоге. Потому что – не в последнюю очередь благодаря культурным поворотам – науки о культуре могут использовать здесь свое эмпирическое преимущество культурного анализа для категориальных уточнений: вместо того чтобы утверждать перевод в качестве диалога, они пытаются, исходя непосредственно из общественных противоречий и конфликтных ситуаций, разработать категорию переводимости.

Понятнее теперь становится, какие точки соприкосновения с «религиозным поворотом»[1204] могут найти науки о культуре: к масштабным вызовам религиозного, рождающимся из конфликта между секулярным и религиозным дискурсами, во всех их разнообразнейших гранях следует отнестись с максимальной серьезностью. Где находятся возможные точки расхождения или также границы переводимости между культурными и религиозными формами высказывания? Поводом к необходимому осмыслению подобной ситуации служит в первую очередь «неожиданный разворот к религиозному» на уровне литературной и культурной критики, возвращающейся в лоно «надежной защиты религиозных систем». Этот разворот, начавшийся – как отмечает, в частности, Эдвард Саид в статье «Религиозный поворот критики»[1205] – еще в 1970-е годы с «нового критицизма» («new criticism»), продолжается в виде тенденции к «манихейской теологизации „Другого“».[1206] Но «религиозный поворот» может оказаться интересен для наук о культуре лишь в том случае, если не будет вытеснять или даже замещать банальную, критическую работу культурологического анализа как «обращенной к миру критики» (Саид), будь то посредством вмешательства религиозных дискурсов и образования квазирелигиозных идеализаций, посредством наделения теорий культовым статусом, посредством близких религии толкований, мифологизаций и ритуализаций. Опасения, связанные с таким вытеснением, несомненно спровоцированы у Саида его мыслями о квазирелигиозной закрытости ориенталистского дискурса. Востребованы, напротив, критические методы «религиозного поворота», включающие фактор религии в культурологический анализ с целью вникнуть в особую религиозную логику социального действия и извлечь из этого аналитическую категорию для исследования «политической религии».[1207]

Если же сместить обзор возможных осей развития культурологического дискурса – к которым мог бы относиться «религиозный поворот» – на вопрос о возможном повороте наук о культуре как таковых, то обнаружится еще один потенциальный исходный момент: сама «система культурологического описания». После того как лингвистический поворот был переработан и модифицирован другими «поворотами», через которые он проходил, по всей видимости намечаются два магистральных пути, которые способствуют не только развитию отдельных «поворотов» внутри наук о культуре, но и тому, что сами науки о культуре могут изменить свое направление, реагируя на нейробиологические и глобальные/транскультурные вызовы. Последние могут указать на возможные оси культурологической рефлексии и даже спровоцировать фундаментальный поворот самой культурологии главным образом потому, что затрагивают «систему культурологического описания» в целом и измеряют не только возможности использования ее специфического словаря, но и ее способность мыслить в пограничных областях и демонстрировать свою готовность к (само)переводу. Ведь от системы культурологического описания требуют переопределения и перераспределения в отношении горизонтов как нейробиологической, так и глобальной/транскультурной систем описания.

Нейробиологические вызовы: подходы и пределы «(нейро)биологического поворота»?

Общие главные предпосылки «поворотов», обнаружившиеся в ходе их формирования, во всей своей многогранности участвуют в профилировании системы культурологического описания. Тем не менее остается вопрос, не приведет ли ее крайне оживленная сегодня конфронтация с нейрофизиологической системой описания к парадигмальному скачку. Последний был бы настолько существенным, что целый комплекс научных, а именно – гуманитарных и культурологических, дисциплин мог бы оказаться вытеснен союзом других дисциплин – биологических и естественно-научных. Имеется в виду смена парадигм более высокого уровня, которая размывает или сглаживает границы между культурологическими и естественно-научными системами описания, что было бы, как пишет франкфуртский нейрофизиолог Вольф Зингер, равносильно «прорыву плотины».[1208] Еще не ясно, идет ли речь, как говорит Зингер языком франкфуртской биржи, о «мирном поглощении одной описательной системы другой»,[1209] то есть о поглощении культурологического категориального упорядочения мира и мировосприятия естественно-научными, что Зингер, впрочем, отрицает. В любом случае необходим процесс переговоров и дискуссий, в котором науки о культуре должны, оставив в стороне перспективу «мирного поглощения», положить на чашу весов свой великий «капитал»: язык и саморефлексивность. Стоить надеяться и полагать, что этот процесс приведет к взаимодополнению обеих систем описания. Действительно ли «слияние» (термин Зингера) способно привести к развитию третьей, «более широкой системы описания», зависит от того, насколько успешными будут взаимные процессы перевода между культурными и естественными науками.

Системы описания могут сближаться в своего рода «третьем пространстве» как минимум за счет того, что не одни только культурные повороты связаны с отчетливым требованием отхода от принципа бинарности. Нейробиология также не придерживается больше дуалистического различения между психическим и физическим. Равно как и психике не приписывают больше собственной энергии, но говорят о ее зависимости от тела. Интересные пересечения наблюдаются в потенциальной связи «(нейро)биологического поворота» с иконическим, поскольку технология новых методов визуализации в естественных науках и медицине решительным образом способствовала успехам исследований мозга. Достижения исследований мозга в принципе могут базироваться лишь на такой все более точной отображаемости структур мозга и его деятельности.

Однако насколько вообще может идти речь о зарождении «(нейро)биологического поворота»? В еще очень смутных формах можно говорить о биологическом повороте в отдельных культурологических дисциплинах – например, о проблематичной, следующей дарвинистским позициям эволюционной теории биологической теории культуры и литературы (biopoetics),[1210] о «нейрональном повороте» («neuronal turn»)[1211] или же нейрокультурных подходах в историографии[1212] и нейроэстетике.[1213] Однако создается впечатление, что возникший на основе исследований мозга нейробиологический поворот уходит глубже. Он мог бы предварять скорее коперниканский поворот, своего рода мега-поворот, гораздо более масштабный, чем любой отдельный «поворот» в поле культурологии. Как бы то ни было, биологический поворот релевантен для наук о культуре уже потому, что направлен на исследование способов работы восприятия, эмоциональности, сознания и т. д. в нейронных сетях. Тем самым он обращается к области, в которой оказались и «повороты», преодолев предметные и тематические поля и обратившись к моделям и установкам восприятия. Впрочем, кажется, будто исследования мозга хотят разрешить эту конкуренцию в пользу того, чтобы «без противоречий рассматривать дух, сознание, чувства, волевые акты и свободу действий как естественные явления, поскольку они основываются на биологических процессах».[1214] Но сам по себе подобный прогноз еще не означает коперниканского поворота. Говорить о нем вообще можно лишь при том условии, что будут сняты системы гуманитарного, культурологического и социологического описания. В настоящее время обе системы описания существуют параллельно, и