Однако после смерти Сталина авторитетный дискурс уже не был привязан к «фиксированному, внешнему канону объективной истины, известному лишь внешней господствующей фигуре»[882]. Предсказуемый порядок приемов заменил внешнюю по отношению к дискурсу «господствующую фигуру», но источник этого порядка был уже неясен. Идеологические дебаты продолжались, но никто не обладал последним словом о догме, как это было при Сталине. Нельзя было извлечь «объективные» ответы и из классических текстов, даже если благоговейно изучать их год за годом. Эта формализация авторитетного дискурса «размагнитила» социализм[883]. По сравнению со сталинской «демократией», основанной на широком обсуждении Конституции 1936 года, формулировки Конституции 1977 года мало зависели от участия общества. «Господствующее означающее, которое можно назвать тремя именами — Ленин-партия-коммунизм, колонизировало возможности говорить на повседневные темы»[884]. «Мы просто не говорили друг с другом о работе, или учебе, или политике… — вспоминала одна женщина. — <…> Всем и так все было ясно, зачем об этом говорить? Это было не интересно»[885].

Таким образом, нельзя анализировать высказывания официальных активистов, как если бы эти речи произносили автономные, независимые либеральные субъекты. Большинство активисток КСЖ пользовались устойчивым набором приемов, прославляя освобождение женщин Средней Азии в 1930‐х годах как центральное событие, о котором их афганским коллегам было важнее всего услышать. Условия жизни узбекских женщин в 1930‐х годах явно отличались от условий жизни афганок в 1980‐х годах, но «худжум»[886] был настолько пронизан авторитетным дискурсом, что активистки старались рассматривать события в Афганистане в раз и навсегда заданном ракурсе. Конференция началась со вступительного слова казахского историка Налии Бекмахановой. Она рассказала о положении «восточных женщин» в бывшей Российской империи. Русские женщины тоже страдали при царском режиме, пояснила она, но страдали как люди, жившие уже при развитом капитализме[887]. Кавказские и среднеазиатские подданные империи, напротив, застряли в отсталом досовременном «натуральном хозяйстве»[888]. Согласно пятичленной схеме общественного развития, азиатская часть Российской империи и Афганистан находились на одной стадии объективной экономической отсталости.

Однако Октябрьская революция изменила все, продолжала Бекмаханова: «снятие паранджи» освободило женщин Средней Азии. По словам докладчицы, после того как узбекские женщины получили право на землю и воду, «все больше женщин начало работать в системе кооперации. Но работать было трудно под паранджой или покрывалом. И в семьях рабочих, бедных дехкан, коммунистов, комсомольцев, учащейся молодежи женщины с согласия семьи первыми сняли паранджу. Баи вели жестокую борьбу с этим. В 1927 году только в Узбекистане погибли 203 женщины-активистки»[889]. (Следует подчеркнуть, что этот месседж был адресован не только афганкам. На семинаре для монгольских активисток в 1977 году представители КСЖ говорили почти то же, что услышали члены ДОЖА пять лет спустя[890].)

Допустим, Афганистан по существу мало отличался от узбекской деревни 1920‐х годов. Советские комсомольские работники приходили в отчаяние от того, что «нет возможности работать в отдаленных кишлаках в связи с большой отсталостью и фанатичностью женщин, в них проживающих. В городе Хосте только 10–12 женщин, жен офицеров из других провинций и Кабула, не носят паранджу, из местного женского населения никто не идет на такую вольность, потому вся работа идет по домам и в женском лицее»[891]. Проблема, однако, заключалась в том, что в обоих случаях сопротивление снятию паранджи было явлением не столько классовым, сколько религиозным и социальным. Настаивая на том, что не только узбекская, но и афганская история лучше всего объясняется через призму классовой борьбы, Бекмаханова лишала советскую историю той значимости, которую она могла бы иметь для активисток ДОЖА.

Эти советские навязчивые идеи странным образом контрастировали с современными международными тенденциями представления женской истории. Вспоминая свой детско-юношеский опыт, одна американская женщина-историк указывала, что прежняя история женщин была оторвана от «целого мира значимых знаний»[892]. «Моя приверженность истории женщин имела источником мою собственную жизнь, она не была сугубо умозрительной», — писала она. Вполне возможно, что это в равной степени было верно и по отношению ко многим советским женщинам, таким как Бекмаханова или ее узбекская коллега Мели Ахунова, принадлежавшим к первому поколению женщин-ученых в советской Средней Азии. Но изучение истории женщин в Советском Союзе оставалось в плену понятий о «нациях» и «классах». Советские исследования женщин прославляли «решение женского вопроса» как достижение прошлого этапа и не замечали несправедливостей, которые сохранялись при социализме. Ортодоксальные марксисты вполне могли согласиться с тем, что весьма распространенная на Западе идея «патриархата» — не более чем миф. И что в корне неправы те, кто утверждает, будто гендер есть «социальная категория, наложенная на тело, которому изначально дана определенная половая принадлежность», или что гендер, как капитал, воспроизводит «людей, которые утверждают, что сами выбирают то, что им предписано выбирать, и хотят того, что имеют»[893]. Не гендер, а ложное сознание было тем змием, который соблазнил людей и увел их от их истинной природы.

Очевидно, это самый что ни на есть гендерный подход к феминизму, какой только возможен. Мысль о том, что только грязные, гендерно закрепленные, физически изнурительные и исторически «мужские» профессии могут освободить все тела и умы от эксплуатации, превращала пролетариев-мужчин в конечную цель, телос человечества. Женские тела, казалось, существовали не для того, чтобы рожать детей или заниматься любовью, а чтобы подвергаться тем унижениям, каким подвергается герой Чаплина в фильме «Новые времена» и каковым сборочные конвейеры эпохи модерна давно подвергают отцов, сыновей и мужей. В этом устройстве мира нет места телам с ограниченными возможностями, «девиантной» сексуальностью и «странными» половыми, гендерными и телесными особенностями. Неудивительно, что подобный подход к мужчинам и женщинам как винтикам производства страдал ограниченностью. «Для многих женщин, которых я знаю, — писала одна феминистка, — необходимость начинать с женского тела — нашего собственного тела — понималась не как применение марксистской теории к женщинам, а как поиск платформы, с которой можно обращаться к власти в качестве женщин»[894]. Но даже если принять марксизм на его собственных условиях, оставалось неясным, как можно было реализовать его установку на «пробуждение и формирование общественного сознания» не с точки зрения рабочего вообще, а с точки зрения конкретного рабочего в стране, где, как признавался один из членов НДПА, «рабочего класса, как „класса для себя“, т. е. зрелого и политически сознательного, вообще нет. Есть рабочие, но не рабочий класс»[895].