Шрифт:
Закладка:
По крайней мере, три различные, но дополняющие друг друга линии мышления были использованы для обоснования философской значимости тела. Прежде всего, существуют «феноменологические» притязания, связываемые, как правило, с Хайдеггером и Мерло-Понти. Они говорят о том, что наша ментальная жизнь обуславливает наше «бытие в мире» как воплощенных субъектов. Затем есть утверждения «философского бихевиоризма», который можно найти у таких мыслителей, как Гилберт Райл и Людвиг Витгенштейн. Они заявляют, что любой анализ таких терминов, как «думать» или «чувствовать», должен включать ссылку на фактическое или потенциальное поведение, которое предполагает существование тела. Наконец, существует представление, что приписывание психических состояний людям в конечном счете строится на признании особенностей их телесной жизни. Описывая ум, мы используем для этого метафорические термины, основанные на их буквальной роли в описании физического мира. Работа Лакоффа и Джонсона[198] является тому хорошим примером[199].
Новым у философов-мучеников является то, что они выводят понятие «философия во плоти» на принципиально новый уровень. Для понимания значения этого шага, безусловно, необходимо понимание феноменологии тела. Например, когда Мерло-Понти говорит, что «использование человеком своего тела трансцендентно по отношению к этому телу как к простой биологической сущности» или что «жест преображает тело»[200], он указывает правильное направление. Но сам он не идет по этому пути. Поскольку умирание за идеи предполагает не тело per se, а умирающее тело. Предельная ситуация, в которой оказываются мученики-философы, имеет такую природу, что требует от них не думать сквозь призму своего тела, как это обычно бывает, а думать вопреки ему. Поскольку наши воплощенные «я» предназначены для поддержания и сохранения жизни, философы, «умирающие за идеи», должны добиться успеха в выходе за пределы своей телесной воплощенности. Их тела теперь уже не то, с чем нужно жить, а то, что нужно преодолеть, заново обозначить и уничтожить в трансцендентном процессе. Вот почему для понимания процесса, через который проходят философы-мученики, мы должны сравнивать их поступки не с тем, как обычно поступают другие воплощенные «я», но с действиями тех, кто вовлечен в подобного же рода проекты: религиозными мучениками, «постящимися к смерти», жертвами самосожжений и террористами-смертниками.
Ницше нравилось видеть себя «философствующим с молотком», что кажется странным при описании работы философа. Низвержение кумиров, конечно, не для слабонервных. Посвящающий себя подобной работе подвергает риску свою экзистенциальную стабильность, и собственная истерзанная жизнь Ницше — тому подтверждение. Каким бы опасным занятием ни было сокрушение идолов, есть нечто еще более рискованное — ломка себя. Отсутствие каких-либо инструментов у мучеников-философов подозрительно: они философствуют только своими умирающими телами. Независимо от значения, которое приобретает их поступок, источник всегда кроется в использовании ими собственной умирающей плоти. Представление Ницше о философствовании проецирует активную позицию. Очевидно, что его философ-иконоборец «у руля», он грубо обращается с миром, подвергает его своего рода Страшному суду и выносит ему свой приговор. Философ же, «умирающий за идеи», напротив, поражает нас своей беззащитностью. Не он судит мир, а наоборот. Вместо того чтобы властвовать, он страдает от мира. И тем не менее именно это состояние поражения помогает ему осознать и сформулировать окончательный смысл его философской теории. Поскольку намного больше можно извлечь из собственной поверженности, чем из низвержения других, каким бы болезненным и унизительным это ни было. Как всегда, Симона Вейль точно описывает данное состояние: «Люди устроены так, что те, кто сокрушает, ничего не чувствуют; именно тот, кто сокрушен, чувствует, что происходит»[201].
Сокрушение
Ни одной работы Гипатии не сохранилось, хотя она, видимо, прекрасно разбиралась в философии, астрономии и математике. Она была харизматичным учителем, к ней тянулись слушатели из отдаленных мест, приезжая в Александрию просто послушать ее лекции. Язычница-платоник (она была главой платоновской школы в городе), Гипатия была интеллектуальной экуменисткой, терпимой к инакомыслию, что подтверждается разнообразием ее последователей, среди которых были язычники и христиане, греки и иностранцы. Например, один из ее учеников, Синезий Киренский (ок. 373–414), был христианином и в 410 году стал епископом Птолемаиды. Мы не знаем точно, каковы были ее философские взгляды, но есть свидетельства, что ее образованность, практическая мудрость и манера говорить сделали Гипатию влиятельной личностью в Александрии и открыли доступ к высокопоставленным особам города, включая римского префекта (правителя) Ореста. Сократ Схоластик, который был современником Гипатии и считается надежным источником, говорит о ней в своей Historia Ecclesiastica («Истории церкви») следующее: «Вследствие величавой прямоты в высказываниях [parrēsía], свойственной ей как результат ее образованности [paideía], она поддерживала достойное общение с главными жителями города, потому что все уважали ее и восхищались ее софросиной (умением держаться золотой середины. — Прим. пер.)»[202].
Гипатия, как публичная личность, обладала ярко выраженным желанием рисковать. Она была свободна духом, независима и, как упоминает летописец, никогда не скрывала своего мнения. Она общалась с тем, с кем ей нравилось, появлялась там, где хотела, а социальные условности для нее ничего не значили. Будучи молодой, красивой женщиной, Гипатия не особо задумывалась о своей привлекательности. Как последователь Платона, она, должно быть, хорошо знала о ненадежности всего конечного, включая физическую красоту. Согласно другому источнику, Дамаскину (ок. 458–538), один из учеников Гипатии безумно влюбился в нее. Не в силах совладать с собой, он признался в своей страсти. Гипатия терпеливо выслушала его и в ответ достала свою гигиеническую прокладку, предложив ее ученику вместе с уроком прикладной метафизики: «Вот то, что ты действительно любишь, мой дорогой юноша, а красоту ради нее самой ты не любишь»[203]. Очевидно, она сохранила свое целомудрие до конца жизни и вела аскетический образ жизни, как было принято в то время среди философов.
Ее презрение к телу было тем, что объединяло ее с христианами, однако это было то единственное, что роднило их между собой. В Александрии начала V века такая женщина, как она, — откровенная, независимая и в придачу язычница, не могла избежать столкновения с авторитарным христианским лидером города, патриархом Кириллом (ок. 376–444). Скорее всего, он воспринимал Гипатию как соперника за символическую власть над городом, которым стремился владеть единолично. Не помогло и то, что философ была близко знакома с префектом города[204]. И, как
