изрыгнул хулу на Ваши в „Арабесках“ статьи ученого содержания, не понимая, что тем изрыгаю хулу на духа. Они были тогда для меня слишком просты, а потому неприступно высоки“ („Письма“, т. II, стр. 309). Из редакционного примечания к статье „Руководство к всеобщей истории“ Ф. Лоренца видно, что в этой статье в своем понимании „сущности истории“ Белинский в известной степени сблизился с Гоголем, который в тридцатых годах высказал аналогичное понимание в статье „О преподавании всеобщей истории“. Что же это за понимание? (стр. 379): „Сущность истории, как науки, состоит в том, чтобы возвысить понятие о человечестве до идеальной личности; чтобы во внешней судьбе этой „идеальной личности“ показать борьбу необходимого, разумного и вечного с случайным, произвольным и преходящим… Да, задача истории – представить человечество, как индивидуум, как личность и быть биографией этой „идеальной личности““.

То, что Белинский вовсе не так далек от многих идейных взглядов Гоголя, как это принято изображать сейчас, свидетельствует и окончание его статьи. „Нет, пусть г. Гоголь описывает то, что велит ему описывать ему его вдохновение, и пусть страшится описывать то, что велят ему и его воля, или гг. критики. Свобода художника состоит в гармонии его собственной воли, или, лучше сказать, его воля есть вдохновение!..“» (выделено мной – А. Л.).

Я думаю: 1) Белинский так сильно руководился чувствами и, вообще говоря, так поспешно писал, что его отрицательным отзывам нельзя придавать слишком серьезного значения; 2) крайняя поспешность в работе Белинского и его ранняя смерть не позволила ему дойти до более или менее последовательной идеологии; 3) очевидно, у Гоголя имеется еще обширное ценное идеологическое наследство в его уже не чисто художественных, а научных произведениях и оно, конечно, заслуживает тщательного изучения.

Ульяновск, 6 августа 1955 года

Н. Г. Чернышевский «Что делать?»

(Огиз. гос. изд. худож. лит-ры, 1947 г.)

От этого прославленного романа я получил совсем не то, что ожидал. Я думал, что он насыщен политическими и социальными идеями, поданными, может быть, в скучной, но достаточно убедительной форме. На самом деле роман читается очень легко и увлекательно, но центр тяжести его – проблема любви, новое решение вопроса о взаимоотношениях мужчины и женщины. Социальная утопия – четвертый сон Веры Павловны – подана в такой наивной форме, что сейчас на нее можно указывать лишь как на пример того, до чего же наивны были прежние социалисты и до чего же у них отсутствовало представление о подлинной трудности задачи построения социализма. Устройство мастерских Веры Павловны с ее расчетами о меньшей изнашиваемости коллективных зонтиков просто вызывает смех. Все это имеет только исторический интерес. Но далеко не только исторический, а в высокой степени актуальный интерес вызывает постановка вопроса о любви. Я склонен думать, что и запрещен был роман (отчасти, конечно, из-за политической физиономии автора) не из-за политического содержания, а из-за «аморальности» того разрешения проблемы брака, которое дает автор. Тут действительно автор чрезвычайно талантлив, оригинален и его позиция полна высокого благородства, напоминая позицию Сирано де Бержерака.

Всякий прочитавший эту книгу получит твердое убеждение, что роман носит в значительной степени автобиографический характер. Один мой знакомый сказал мне, что известные черты автобиографичности, конечно, есть, но что Чернышевский сильно идеализировал свою жену в образе Веры Павловны, так как его жена эксплуатировала его и обманывала его с другим, не признавшись честно, как сделала это Вера Павловна. Чернышевский целиком оправдывает Веру Павловну и подводит под ее поведение большое теоретическое обоснование. Для построения теории любви здесь, несомненно, имеется много материала.

Прежде всего дана прекрасная классификация форм любви в четвертом сне Веры Павловны: 1) Астарта: сладострастие и раболепство в ее лице, сладострастие и бессмыслие в ее глазах. «Повинуйся своему господину, услаждая его лень в промежутке набегов, ты должна любить его, потому что он купил тебя, и если ты не будешь любить его, он убьет тебя» (стр. 360); 2) Афродита: поклонение женщине, но только как источнику наслаждений, человеческого достоинства в ней не признавалось. «Мужчина запирал женщину в гинекей[182], чтобы никто, кроме него, господина, не мог наслаждаться красотой, ему принадлежащей» (стр. 363); 3) Непорочность. Ту женщину, которой касался мужчина, этот мужчина уже не любил тогда. «Печальна до смертельной скорби душа моя… Скорбите и вы. Вы несчастны. Земля – долина плача»; 4) Равноправие. «Во мне наслаждение чувства, которое было в Астарте: она родоначальнее всех нас, других цариц, сменявших ее. Во мне упоение созерцанием красоты, которое было в Афродите. Во мне благоговение чистотою, которое было в Непорочности». Но «новое во мне то, чем я отличаюсь от них, равноправность любящих, равное отношение между ними…», «если ты хочешь одним словом выразить, что такое я, это слово – равноправность… Из него, из равенства, и свобода во мне, без которой нет меня».

Эта классификация превосходна, и я склонен думать, что истинным определением настоящей полной человеческой любви и является то, что она, с одной стороны, включает в себя все низшие формы любви (а не исключает их, как было с Непорочностью в Средние века, где разные формы любви имели разные объекты), а с другой стороны, основана на равноправии и свободе. Но этого недостаточно, и я постараюсь показать, что Чернышевский, применяя свою теорию к практике, во-первых, не дал настоящей свободы, а, во-вторых, дал неправильное решение проблемы, руководясь некоторыми философскими предрассудками. Мы здесь возвращаемся к вечному вопросу о свободе. Что такое свобода и всякая ли свобода является хорошей, почтенной и желанной? Старый пример: «Извозчик, ты свободен? – Свободен. – Кричи: „Да здравствует свобода!“» – и, исходя из справедливой критики домостроевского отрицания свободы женщины (и к негласно признаваемой и широко осуществляемой свободы мужчины), Чернышевский переходит к требованию равноправия полов в смысле полного отрицания каких бы то ни было нравственных обязательств, и эту проповедь прикрывает своей сомнительно грубой материалистической философией: утверждением, что мотивами действий каждого человека является эгоизм (стр. 84: «То, что называют возвышенными чувствами, идеальными стремлениями, – все это в общем ходе жизни совершенно ничтожно перед стремлением каждого к своей пользе»). Следовательно, и Лопухов, и Рахметов – эгоисты, так почему же автор отдает им предпочтение перед матерью Веры Павловны, Марьей Алексеевной, почему он все-таки считает, что порядочных людей становится больше, если все люди всегда были и будут эгоистами? Между тем, здесь ясна ошибка: из справедливой, основанной на высоком чувстве морали, критики лицемеров возникает софизм об отсутствии морального императива; этот софизм безвреден для лиц, его провозгласивших, так как их уста