это продуктивно в том плане, что, обсуждая общество, можно обходить дихотомию «интеграция» (идентичность) versus «фрагментация» (различие). Вместо того чтобы постулировать фрагментацию общественных систем на раздробленные частицы, эффективнее исходить из переводческих отношений между группами, социальными средами и подсистемами. Говорить о translational turn можно в том случае, если «проблема интеграции общества ввиду интенсивных процессов дифференциации понимается как проблема „перевода“» не только на содержательном уровне.[802] Важно, что и сама дисциплина социологии включается в такой переводческий характер социальных объектов и явлений. «Социология как перевод» – подобная формула должна лежать в основе социального анализа и такой социальной теории, которая не порождает устойчивые репрезентации общества, а участвует со своей стороны в «отношениях обмена между различиями» и различия производит.

Предпосылкой такой социологической теории перевода служит гипотеза о прагматических конфронтациях между «языковыми играми» в обществе, которые стимулируют к разработке практической герменевтики. Если рассматривать перевод как интерактивную социальную практику, то его предметом становятся не только жизненные формы, но и личности, мысли, практики. Впрочем, здесь существует опасность, что категория перевода будет мыслиться слишком широко, применяться повсеместно и зачастую лишь метафорически. Поэтому необходимо продолжать разрабатывать намеченные в отдельных шагах области перевода как социального действия, как «смещения границ» и диалога между различными дискурсами.[803]

Одним из первых, кто начал двигаться в этом направлении, был социолог и антрополог Мартин Фукс. При помощи конкретного полевого исследования в Индии он показал, как в мультикультурном обществе этой страны выделяются пространства перевода, полные социальных переводческих конфликтов и межрелигиозных противоречий. В книге «Борьба за различие»[804] он рассматривал самоартикуляцию неприкасаемых как процессы перевода. Протестный дискурс движения неприкасаемых или так называемых далитов, пишет Фукс, вынужден существовать через попытки перевода: перевода их социальных потребностей и требований не только в формы этико-социальных возможностей универсалистских религий, но и во многом – на секулярный язык права, где требования социального равенства пользуются общественным признанием, где они наделяются ясными и доступными формулировками и где протестные действия обретают политическую форму выражения. Таким образом, подобная социология, чувствительная к феноменам перевода, постулирует существование противоборствующих дискурсов в рамках одной культуры не только за счет аналитического взгляда «сверху».[805] Напротив, анализируя конкретные действия, она подходит к сложившимся отношениям обмена и диалога между различными – в данном случае также и в религиозном плане разными – групповыми дискурсами, движениями и отдельными людьми. Этот пример показателен не только для текстуального поворота в социальных науках – тем, что новое исследование перевода освещает дискурсивный аспект действий и подчеркивает значимость вопросов репрезентации для анализа социальных миров, а в особенности – «неизбежность „перевода“ собственной перспективы и образа жизни на господствующий язык».[806] Но интересен этот пример также и с точки зрения мысли, центральной для культурной антропологии и постколониализма: переводы обогащают межкультурную динамику лишь в том случае, если заостряют внимание на различиях, на борьбе за смысл и препятствиях на пути перевода, вместо того чтобы заведомо опираться на (гармонизирующие) мосты культурного понимания. Эта идея реализуется и в таких новейших сферах ее применения, как «война и перевод»,[807] «насилие и перевод»,[808] «геи в переводе».[809] Она затрагивает также и проблемный опыт собственной власти в переводческом акте – к примеру, в императорском переводе «террора» для всевозможных форм неугодных и угрожающих системе сил: «власть и перевод».[810]

Конечно, социологические исследования – и особенно исследования миграции – в настоящее время пытаются перепроверить по большей части все еще метафоричные концептуальные попытки расширить категорию перевода в ситуациях взаимодействия и, исходя из этого, измерить их потенциал в сфере укрепления межкультурных контактов и решения проблемы внутрикультурных различий. Но вместе с тем эти концепции еще не в силах опровергнуть главный критический упрек в адрес новейших переводческих перспектив, связанный с их чрезмерными притязаниями. Один из таких критических доводов Юрген Штрауб перенаправляет в конструктивное русло, эмпирически обоснованным образом пытаясь «сделать „широкое“ понятие перевода полезным для социальной и культурной психологии».[811] В качестве примера он приводит переводческие процессы, с помощью которых перерабатывается опыт Шоа. Сложность заключается в том, чтобы передать представителям уже второго послевоенного поколения опыт страдания: это посредничество должно открывать мир преступников, с одной стороны, и мир жертв, с другой. Расхождение между опытом обеих групп указывает на недостаточность ассимилирующего перевода, который стремится уподобить друг другу в корне различные пространства опыта. Более продуктивным оказывается такая модель перевода, которая, напротив, открывает себя навстречу «чужому», «возмутительному».[812] Даже такие критико-прагматические, социологические переводческие импульсы могут извлечь для себя пользу из еще одного актуального жанра переводческой рефлексии.

Ведь столь же критическая, сохраняющая чуждость переводческая перспектива в настоящее время интенсивно освещается и со стороны эстетических форм репрезентации. Так, особенно в новейших мировых литературах культурные контакты целенаправленно изображаются как переводческие сценарии, оформленные в виде определенных ситуаций и соответствующих действий. Очевидные аналогии между теорией, исследованием, литературой и искусством – подобное «размывание жанров», как сказал бы Гирц, – уже можно, опираясь на опыт других культурологических переориентаций, расценить как явный признак намечающегося переводческого поворота. Например, в литературе роман Салмана Рушди «Земля под ее ногами»[813] осмысляет такие переходные зоны, которые в сегодняшнем мировом обществе становятся в высшей степени экзистенциальными переводческими вызовами, в первую очередь для мигрантов. Этому «веку мигрантов», пишет Рушди, присуще то, «что мы вошли в зону перехода: состояние изменения».[814] В романе индийский рок-музыкант Ормус Кама и рок-певица Вина Апсара переживают свою эмиграцию как сложный процесс перевода, как постоянную метаморфозу, полную лиминальных зазоров, переходных стадий и замешательств. Оба героя покидают Индию и через Англию эмигрируют в Америку. В самолете из Бомбея в Англию Ормус проходит «сквозь трансформирующую мембрану небес»,[815] мембрану сопротивления воздуха, – мембрану, натянутую между культурами. Тем самым перевод – не просто трансфер, это преодоление сопротивлений, постоянное превращение через наложение, характерное для миграции. В таких трансформационных «зонах перехода» перевод становится практикой жизненно важного осмысления разорванности между антагонистичными культурными принадлежностями, значениями и требованиями. «Перенесенные люди»,[816] как называет их Рушди, переведены из одной культуры в другую, но и сами развивают активные формы «перевода-себя-самого».

Таким образом, этот роман питает культурную антропологию перевода, подчеркивая многополюсность переводческих процессов. Ормус воплощает собой амбивалентные метаморфозы посредством «перемещения» (displacement), которому подвержена и его музыка. Восточная музыкальная традиция переводится в охватывающую весь мир американскую поп-музыку – но также и наоборот, что заставляет сделать поразительный вывод, «что Запад с самого начала присутствовал в Бомбее».[817] Многополярность перевода оказывается здесь чреватым конфликтами приумножением различных