радикальным образом усомниться в собственных категориях и их универсальности. Потому что сами категории, используемые для межкультурного сравнения, – такие, как время, история, общество, власть, труд, но также и модернизация, капитализм, развитие и т. д. – не могут похвастаться ни своей стабильностью, ни широтой культурного охвата. Напротив, с критической переводческой точки зрения оказывается продуктивным осознать нестабильность этих категорий. Так, можно гораздо непосредственнее подойти к «истории отношений и контактов между культурами» (Юрген Остерхаммель), если осветить в ней активную роль перевода: взаимодействие, обмен и обоюдность, но также и случаи переводческой неудачи или даже непереводимости.[766] Это поможет частично избежать европоцентристского компаративизма, проступающего даже в новейшей полемике о мировой истории. К примеру, Юрген Остерхаммель исходит из предпосылки, что для транскультурного сравнения должна использоваться явно западная система координат: «Возможность транскультурного сравнения основывается на универсальном единстве современной исторической науки. Ее мышление и методы… по происхождению европейские, а по силе действия универсальные… Методологической и методической универсальности современной исторической науки соответствует гомогенное базисное пространство, охватывающее целые эпохи и культуры».[767] Остановившись на полпути, прямо перед критикой собственных категорий, мысль в конечном итоге все еще воспроизводит европоцентристские признаки мировой историографии.

Насколько широко может, напротив, развернуться переводческая перспектива, демонстрирует идея индийского историка Дипеша Чакрабарти осмыслять перевод не только кросс-культурно, но и кросс-категориально, вместо европоцентристских универсальных эталонов сравнения открывая себя навстречу неевропейским категориям. Такой «кросс-категориальный перевод» позволил бы понятие «pani» перевести с хинди английским словом «вода», минуя предшествующую этому слову категорию западной системы знания – H2O.[768] Лишь то сравнение, которое не прибегает поспешно к общим понятиям, связанным с процессом передачи, и не оставляет tertium comparationis неотрефлектированным, может подготовить почву для обоюдного культурного перевода. Удивительно, что транскультурная историография до сих пор не воспользовалась новыми горизонтами переводческого поворота. Именно здесь категория перевода оказывается эквивалентным понятием для сравнения культур. Потому что она перенаправляет внимание на глубинные структуры сравнения. Тем самым она питает межкультурную компаративистику, которая не просто подвергает сомнению собственные, западные категории анализа и сравнения, но и выносит на критическое осмысление сами границы их возможной универсальности.

7. Переводческий поворот в отдельных дисциплинах

Именно этнография считается воистину наукой о переводе (чужих культур): «Перевод – это одна из вещей, за которую берутся этнографы (вместе с анализом и описанием), чтобы сформировать у читателей понимание убеждений и практик незнакомых народов».[769]

Однако ни потенциал этнографической науки о переводе пока еще не был в достаточной мере отрефлектирован, ни этнография как таковая не может считаться предшественницей переводческого поворота. И все же именно этнография специфическим образом вывела понятие «перевод» из области сугубо лингвистического перевода в сферы культурного посредничества.[770] Так, она подчеркивает не только необходимость контекстуализировать опыт, понятия и практики чужой культуры, но и проблему перевода (полевого исследовательского) опыта в (этнографические) тексты, культурного опыта в описание культуры. В ходе дискуссий о writing culture такой перевод полевых наблюдений в тексты был пересмотрен с позиций критики репрезентации. Получилось так, что рефлексивный поворот повысил ценность переводческой перспективы. Вместо эквивалентности культурному или текстовому оригиналу в центре внимания отныне находился вопрос о переводческой риторике, о конвенциях изображения и выразительных средствах повествования (метафорах, тропах, синекдохах), а также об исторических и социальных условиях дискурса, при которых в процессе переноса конструируется, «изобретается» Другой.[771] Иными словами, как только сам процесс исследования и записывания стал предметом анализа, а риторика этнографического изображения – центральной проблемой, тогда в корне пошатнулись и переводческие притязания. Так был развенчан миф о том, будто этнографический перевод открывает доступ к аутентичности чужой культуры. Сомнительной оказалась идея культурного, равно как и текстового «оригинала» в принципе: культурный перевод всегда будет лишь репрезентацией репрезентаций.

Возможность цельного перевода герметичных культур также оказывается иллюзией: «Культуры не сидят неподвижно перед своим портретистом»[772] – как не остаются они неподвижными и в процессе их перевода, замечает Джеймс Клиффорд. Критический перевод в смысле репрезентации «чужого» может быть лишь частичным переводом. Он производит лишь «частичные правды»,[773] отказавшись от синекдохической претензии конструировать культурную целостность. Как бы то ни было, сами этнологи собственным монофоническим репрезентативным авторитетом обездвижили и зафиксировали культуры и тексты в письме, что продемонстрировал Клиффорд в революционной статье «Об этнографическом авторитете».[774] Перевод как антропологическая передача знаний о чужих культурах не только в существенной мере пронизан конвенциями изображения (например, вневременным «этнографическим презенсом» и «несобственно-прямой речью»), которые в рамках таких оппозиций, как природа/культура, примитивность/современность и т. д., имплицитно отсылают к идеям эволюционизма.[775] Использование риторических стратегий также демонстрирует колоссальную зависимость культурного посредничества от изобразительного авторитета этнографа. В диапазоне такой критики и политики репрезентации не только этнографические тексты, но и другие этнографические формы изображения «чужого» – к примеру, выставки и музеи – прочитываются по-новому как «культурные переводы».[776] Однако говорить о переводческом повороте здесь позволительно лишь в том случае, когда этнология еще точнее определит свою направленность, когда более ясные очертания получит этнография, которая уже не будет полагать культурный перевод своей задачей, но сама будет действовать в пространстве между культурами, будет отличаться способностью «выходить за линии границ»[777] и переопределять ключевые концепты – такие, как Другой/Чужой, включенное наблюдение и культурный перевод.

Подобная переводческая установка соприкасается, с одной стороны, с рефлексивным поворотом в переводоведении. Ведь и в истории (художественного) перевода можно поднять вопрос об авторитете, утверждаемом и практикуемом не в последнюю очередь на уровне перевода текстов.[778] С другой стороны, в переводоведении она граничит и с постколониальным поворотом и его попыткой изменить традиционную направленность перевода – путем переориентации на межкультурный взаимоперевод с неевропейских позиций, сопровождающийся критикой в адрес концепции «другоизации» («othering»).[779] Такие подходы существуют, конечно, за счет переводческой рефлексии за пределами Европы. Так, к примеру, набирают популярность азиатские традиции перевода с их совершенно иными, незападными переводческими теориями – в контексте переводческого поворота они, выступая с критикой европоцентризма, совершенно определенно движутся в сторону взаимного перевода и теоретического обмена.[780]

На столь же глобальной арене с недавних пор переструктурируется и целое исследовательское поле – сравнительное литературоведение. Осознав срочность всемирно-политической потребности в переводах и переводчиках – особенно после событий 11 сентября, – сравнительное литературоведение стало осваивать перевод как свою неотъемлемую, можно даже сказать, насущную исследовательскую перспективу: «Глобальный перевод есть другое название сравнительного литературоведения».[781] Соответственно, новая компаративистика, как пишет Эмили Аптер, должна позиционировать себя в политическом контексте «зон перевода», служащих конкретными ориентирами также и в