Шрифт:
Закладка:
Такого рода отказ от национально-исторических парадигм в пользу перевода наметился и в транснационально ориентированных исторических науках. Они также в последнее время все чаще обращаются к феномену перевода, рассматривая его уже в качестве специфического исторического процесса.[783] Лидирующие позиции здесь занимают исследования Азии. Посредством «внешней перспективы» они показывают, что на исторические процессы можно взглянуть по-новому, если мыслить их как процессы переводческие: особенно колониализм и деколонизацию, историю миссионерства, а также трансфер понятий и теорий через заимствование и перетолкование главным образом западных концептов – например, таких центральных политических идей, как свобода и демократия. Конкретные случаи переводческого процесса и посреднической деятельности наблюдаются и в таких ситуациях трансфера, как, например, асимметричная трансформация западной социальной историографии в индигенизированную «социальную историю китайского образца» – применительно к модернизации китайского общества.[784] Благодаря таким примерам категория перевода заставляет в новом свете увидеть межкультурные связи, да и вообще «entangled histories» – не только как односторонний, гегемонистский трансфер, но как комплексный «процесс межкультурного транскодирования».[785]
Вот к каким точкам зрения смещается сегодня перспектива. Перевод как практика культурной гегемонии или как стратегия колониального подчинения,[786] неминуемо ведущая либо к адаптации, либо к противостоянию,[787] уступает место идее перевода как многогранного процесса межкультурной коммуникации. Все больше внимания при этом уделяется ре-интерпретациям, призывам к активному, собственному историко-политическому развитию понятий и концептов перед лицом многочисленных возможностей трансфера с Запада,[788] другими словами – практикам эксплицитной неэквивалентности. Тем самым анализ переводческих процессов преодолевает границы (европейской) истории понятий и идей. Несмотря на то что категория перевода используется главным образом все же метафорически, перевод как таковой уже начинает признаваться «специфическим, материальным событием в истории».[789] Это было продемонстрировано на примере переводческих сценариев с позиции ранней путевой литературы, которая рассматривается не как прописываемое задним числом «переводческое достижение», изображающее чужой мир, но как опыт, предопределенный многоголосыми и многополюсными структурами взаимодействия и перевода между местным населением, путешественником, рассказчиком, автором и, позже, – историком: «Переводить увиденное в изображаемое» («Translating Seen into Scene»).[790]
Помимо исторической науки и этнологии[791] элементы переводческого поворота обнаруживает и религиоведение – главным образом в сфере внеевропейской истории христианства («истории миссионерства»). Миссионерское распространение религии (к примеру, христианской – в неевропейских локальных культурах) расценивается здесь уже как процесс перевода. Важно, что при этом учитываются переводы не только текстов, но и образов. По сравнению с привилегированным положением текстов в прежнем религиоведении, предпочтение отдается перформативным выразительным формам религии как средствам религиозного переноса – к примеру, освоение страстей Христовых через религиозные образы и атрибутику в культурах, лишенных собственных традиций реалистической репрезентации (как, скажем, на Филиппинах). «История мирового распространения христианства – это не только история идей и доктрин; она также тесно связана с историей обмена изображениями, историей визуальных коммуникаций и медиа».[792] Концепция культурного перевода здесь определяется как «аналитический инструмент для передачи изображений и для религиозных обращений в целом».[793] Новизна такого подхода заключается также в том, что участники перевода рассматриваются не только как пассивные получатели того, что предлагается им из Европы, но как активные соучастники формирования переводческого процесса. Религиозный перенос трактуется здесь как перевод, то есть как трансформация и реинтерпретация, как активное освоение и образно-перформативная практика «образных актов». Отсюда и пересечение переводческого поворота с перформативным и иконическим – да и с отсылкой к теории речевых актов Остина. В этой же точке обозначаются интересные возможности применения категории перевода – с намечающейся перспективой «визуальной культурологии как переводческих исследований».[794]
И все же наиболее широко переводческий поворот разворачивается в исторических науках там, где перевод рассматривается как средство эпистемологического анализа с целью измерить позиции «перемещения» («displacement») в определенно не европоцентристских конструкциях мировой истории. В этом смысле идея Дипеша Чакрабарти о «провинциализации Европы» дает важный переводческий импульс, позволяющий основательно переосмыслить и переформулировать концепты «переплетенных историй», равно как и исследования в рамках теории культурного трансфера и «перекрестной истории» («histoire croisée»).[795] На довольно схожем эпистемологическом уровне категория перевода находит применение и в гендерных исследованиях (gender studies). С одной стороны, в моделировании гендерных ролей через язык она позволяет увидеть (патриархальный) инструмент господства – наиболее мощные импульсы здесь исходили от постструктуралистской феминистской теории перевода (Гаятри Спивак). С другой стороны, гендерные исследования работают с переводческой перспективой, которая внедряет такие диапазоны языка и текстуальности в область практики и перебрасывает мостик к постколониальному повороту: идея заключается в том, что ощущение несоответствия женщин и мигрантов идиомам власти заставило рассматривать их как «переведенных созданий» («translated beings»).[796] В этом смысле постколониальный поворот, так же как переводческий, стремится дестабилизировать прописанные культурные идентичности и гендерные роли. Подобная критическая направленность перевода лежит в основе новых форм культурной созидательности: «Это изменившееся понимание перевода как деятельности, которая нарушает устойчивость культурных идентичностей и становится основой новых форм культурного созидания, является ключевым для современного мышления».[797] Однако упомянутая идея дестабилизации «культурных идентичностей» обретает конкретные черты лишь тогда, когда будет исследовано то значение, которым обладают активный перевод и пассивная подвергаемость переводу в процессах передачи культурных явлений, их освоения и трансформации. Ведь перевод охватывает не только лингвистические связи между языковой гегемонией и женской подчиненностью, которые прежде излишне акцентировало (феминистское) переводоведение.[798] Культурные процессы перевода дают гендерным исследованиям новые методологические импульсы. «Гендер» как перевод: такое прочтение выводит на сложные процессы конструирования половых различий, но в то же время подсказывает новые возможности для того, чтобы выйти из дилеммы глобального переноса созданных Западом гендерных дискурсов. Поэтому переводческая перспектива – центральная для (пока еще недостаточной) транснационализации гендерных исследований.[799] Ведь она позволяет уберечь исследование гендерных отношений в неевропейском обществе от ловушек европоцентризма, если подобное исследование не начинает сразу же исходить из универсализмов, но оставляет в поле зрения взаимные процессы перевода – также и на уровне самих аналитических категорий.[800]
Однако переводческий поворот фокусируется не только на межкультурных, но и на внутрикультурных процессах. Так, в социальных науках вызывают интерес подходы, направленные на «систематическое превращение метафоры перевода в общественно-теоретическое понятие».[801] В свете неинтегрированности мирового общества, а также проблем интеграции, возникающих в современных обществах, «переводческие отношения» оказываются основополагающей социетальной характеристикой. Аналитически
