Напротив, это взыскательный экзистенциальный проект, требующий жизнеспособности, преданности и навыков. Проект Вейль должен быть помещен в пространство мистической традиции, где разрушение «я» так важно. Его главной целью является «разрушение творения в нас». Мы должны сделать все, что в наших силах, чтобы избавиться от нашей «сотворенности», очистить место и впустить Создателя. Вейль использует термин «рас-сотворение», определяемый ею как «необходимость обеспечить переход от тварного к нетварному». Фундаментально конструктивный проект «рас-сотворения» противостоит «саморазрушению», суть которого «обеспечить переход от тварного к небытию. Непростительный эрзац рас-сотворения»[255].

Столько, сколько мы существуем, наша плоть, иными словами, наша приземленность заслоняет от нас Божье видение. В памятном отрывке Вейль размышляет, что Бог «любит ту перспективу творения, которая может открыться лишь с той точки, в которой стою я». Но она понимает, что мы стоим на пути у Бога: «Я же образую перегородку. Мне нужно удалиться, и тогда Он сможет ее увидеть»[256]. Подобные отрывки напоминают о том личном влиянии, которое Вейль оказывала на тех, кто ее знал. «У меня сложилось впечатление, — писал Гюстав Тибон[257], — что я был в присутствии абсолютно прозрачной души, которая была готова к тому, чтобы быть вновь поглощенной первозданным светом»[258]. Нас не должно удивлять, что Симона Вейль восхищалась катарами, средневековыми еретиками, воспринимавшими мир и каждого из нас как поле битвы, на котором два бога вели бесконечную битву: добрый бог, божество света и всего духовного, и злой бог, божество тьмы и материи, плоти и плотских желаний. В сущности, Вейль была катаром, возможно, последним из них. Она испытывала глубокое отвращение к любой форме физического контакта, она придерживалась крайней формы аскетизма и подвергала свое тело по-монашески суровым испытаниям. Идея дематериализации Вейль обретает смысл, если рассматривать ее с точки зрения богословия катаров, которое было для нее весьма притягательным, а также с неоплатонической точки зрения: Плотину тоже было стыдно за свое тело.

Таким образом, исчезновение Вейль было преднамеренным жестом самотрансцендирования в поисках света. Кажется, ее угнетало материальное бытие, ее воплощение, ее само существование, о чем свидетельствует эта пугающая молитва:

Пусть все это [чувствительность, разум] будет отнято у меня, поглощено Богом, преобразовано в сущность Христа и предано в пищу страждущим, чьи тела и души лишены какого-либо пропитания. И пусть я буду паралитиком — слепым, глухим, безумным и совершенно дряхлым[259].

«Умирая за Бога» и «умирая за идеи»

Сократа, Гипатию, Бруно и других философов, «умерших за идеи», часто называют «мучениками мысли». Считается, что их смерть ради философских построений аналогична смерти тех, кто умер за свою веру. Действительно, иногда смерть таких философов включают в общую историю мученичества и обсуждают наравне с гибелью таких религиозных мучеников, как, например, Томас Мор. Именно поэтому даже поверхностный обзор феномена мученичества в узком смысле («смерти за Бога») будет полезен для понимания мученичества философского («смерти за идеи»)[260].

Этимологически слово «мученик» происходит от греческого слова «свидетель» (mártys), означавшего человека, обладающего непосредственной информацией, который видел, как все происходило, и рассказывает о происшедшем (гл. martyrein — давать показания). В Септуагинте mártys используется в качестве юридического термина, а в Новом Завете (например, в Евангелии по Матфею 18:16 и в Евангелии по Марку 14:63) этот термин фигурирует в первоначальном смысле и описывает апостолов как свидетелей деяний Иисуса Христа. Поскольку во времена преследований первых христиан стать таким свидетелем было легко — достаточно было, чтобы тебя заподозрили в нарушении закона, — смысл слова постепенно трансформируется. В конечном итоге оно начинает использоваться для обозначения тех, кто умер за веру. Именно в этом новом смысле термин появляется в Деяниях Апостолов 22:20 и в Откровении 2:13, 13:6. В исламе смерть за веру также связана со «свидетельством». Слово, которое позже будет подразумевать мученичество (шахāда) в Коране, означало именно это — свидетельство. Когда Коран говорит о смерти за Аллаха, используются выражения «убиваемые на пути Аллаха» (Корова 2:154) или «сражающиеся на пути Аллаха» (Женщины 4:74)[261]. Фраза «путь Аллаха» (сабӣл Аллах) первоначально обозначала то же, что позже будет обозначено термином «мученичество» (шахāда)[262].

Дать определение мученичеству не так легко. Термин может значить что угодно: от самосожжения в качестве политического заявления до превращения себя в живую бомбу ради убийства как можно большего количества людей. Как недавно заметил Джолион Митчелл, «мученик» одного сообщества — «террорист» для другого; «акция мученика» для одного является «взрывом террориста-смертника» для другого[263]. Ян Вилльям ван Хентен и Фридрих Авемари, опираясь на христианскую и иудейскую традиции[264], предлагают «функциональное определение» мученичества, которое является, на наш взгляд, уместным и достаточно емким. Для этих авторов мученик — это тот, кто «в крайне неблагоприятной ситуации предпочитает насильственную смерть соблюдению требований (обычно языческих) властей»[265]. Другие исследователи пытались выделить некоторые формальные критерии, чтобы решить, подпадает ли случай добровольной смерти под акт мученичества. Артур Дроуг и Джеймс Тейбор, например, предлагают пять обобщающих критериев. Во-первых, должна сложиться ситуация «оппозиции и преследования». Во-вторых, смерть рассматривается теми, кто избирает ее, «необходимой, благородной и героической». В-третьих, эти люди «жаждут смерти». В-четвертых, создается ощущение «альтернативной выгоды, вытекающей из их страданий и смерти». И, в-пятых, чувство «оправдания и награды за смерть» в большинстве случаев является «главной мотивацией выбора в пользу смерти»[266].

Перечисленные критерии являются довольно общими. Когда дело доходит до конкретных религий, мученичество, естественно, приобретает вполне определенные черты. Люди не просто умирают за свою веру: есть разные способы, как это сделать, существует целая «культура» мученичества. Например, в христианстве мученичество структурно связано с жизнью и смертью Иисуса Христа, как они описаны в Евангелиях[267]. В некоторых отрывках Иисус предстает даже как защитник мученичества[268]. Например, Он не ждал, когда Его арестуют в Галилее, но «твердо вознамерился идти в Иерусалим» (Евангелие от Луки 9:51). В Евангелии по Иоанну Он проявляет острое осознание необходимости самопожертвования: «Никто не отнимет ее [жизнь] у Меня, Я Сам отдаю ее по воле Своей. В Моей власти отдать ее, в Моей власти и взять ее назад» (Евангелие от Иоанна 10:18). Как показали исследователи[269], четвертое Евангелие представляет особый интерес в этом плане, потому что играет ключевую роль в превращении Страстей Иисуса в образец христианского мученичества. Текст Иоанна явно рисует Иисуса тем, кто «за главного» и кто полностью контролирует события. Он проявляет спокойствие, самообладание и готовность умереть — все, что нужно мученику. В