быть выведено из связности природы». Бессодержательность этого утверждения сразу же обнаруживается, когда мы разрешаем двусмысленность слова «природный контекст» и спрашиваем, нельзя ли объяснить христианский принцип из истории, а не из природы самосознания. Богатые века до нашей эры, человеческое самосознание и его бесконечность — это ли не объяснение? Что толку в слове «естественная связь», когда вопрос стоит так серьезно?

«Новые, высшие силы» входят в мир с письменным откровением! Но что нужно человеку, что выше его собственного возвышения самосознания, которое как таковое есть возвышение христианского принципа? А кроме этого высшего, что за «эффекты, которые нельзя объяснить из нынешнего природного контекста? Конечно, новый принцип действует и новыми силами, которые сильнее всех сил прежнего мира, вместе взятых, и которые проистекают исключительно из внутренней детерминированности принципа, но эти эффекты — не чудеса обычного воображения, а воздействие нового принципа на общую природу духа, которые вначале проявляются как элементарная сила, захватывают дух в его неопределенной глубине, он сам не знает как, преобразуют его, но в последующей истории определяют себя все теснее, пока не станут прямо направляться волей и рефлером, и наконец косвенно вызывают новое постижение, созерцание и отношение также и к природе. В первый период, когда община возникает и, наконец, хочет ориентироваться в мире, но еще находится под первым элементарным влиянием нового Принципа и не может понять, откуда Принцип берет эту силу, она может сформировать свои представления о силе этого же Принципа, только если хочет придать им форму и увидеть их подтверждение в жизни своего Господа, в той форме, которую мы получили в сообщениях о чудесах. Религиозное сознание не может использовать для своих чувственных восприятий категорию общей природы духа; оно придерживается естественных определений и придает им интерес даже тогда, когда отношение к духовной силе принципа породило чудо-повествование почти совершенно сознательно, как, например, в истории о сотнике и ханаанеянке.

Отговорка, к которой прибегают апологеты и религиозные риторы, когда у них кончаются идеи, что «в божественном замысле мира, в высшей идеальной связи природы» противоречие между чудом и «обычными явлениями природы» снимается, — это лишь пустая отговорка, бегство в пустую общность представлений, в которой, однако, поскольку она лишена содержания, должно исчезнуть всякое реальное противоречие. Самосознание же, истинно общее, действительно содержащее в себе природу конкретного, возвышает природу опосредованно, облагораживая ее в духовной сущности, в страстях, делая ее носителем нравственных детерминаций, или приводя в движение душу, чтобы вывести природу из сырости ее непосредственной видимости, или, наконец, в искусстве, возвышая детерминированность природы через форму до выражения духа и его бесконечности. Против борьбы со страстями, против промышленности и искусства — что значит чудо? Чем оно может быть в этом сравнении? Выражением преждевременного нетерпения, которое хочет видеть сразу законченным то, что дается только трудом и усилием.

Самосознание есть смерть природы, но таким образом, что оно само приводит к этой смерти только в признании природы и ее сущности, т. е. имманентно, поскольку само по себе является аннулированием и отрицанием природы. Дух облагораживает, почитает и признает даже то, отрицанием чего он является. Если бы он захотел насильственно и внешне аннулировать силу, идеалом которой он является, он бы уничтожил себя, поскольку уничтожил бы существенный момент самого себя. Дух не разглагольствует, не бредит, не бушует и не беснуется против природы, что он сделал бы в чуде, в этом отрицании своей внутренней сущности, но он прорабатывает закон и посредством этой, по общему признанию, трудной работы доводит его до сознания и до обновленного представления, до формы, которой он не имеет в природной непосредственности. Короче говоря, смерть природы в самосознании есть ее преображенное воскресение, но не жестокое обращение, насмешки и кощунство, которые она должна была бы испытать в чуде.

В очередной раз Вайс пытается удержать понятие чуда, не принимая его отвратительного содержания. «Чудесный дар Иисуса мог быть только определенным, согласным с сосудами природы и истории и ограниченным ими, а также самим собой, своим собственным понятием, которое составляет присущую ему определенность и в свою очередь входит как существенный момент в эластичное понятие этой всеобщей щедрости», т. е. чудо должно быть, хотя бы внешне, выведено из своего ужасающего отсутствия меры и по возможности укрощено! Но единственное разумное и успешное укрощение — это признание его небытия, его неразумности и нереальности. Чудо не есть и есть в себе и в своем идеальном происхождении небытие самосознания, которое еще не знает своих внутренних сил как своих опосредований и своих отношений к миру, но выбрасывает все это из себя в одну точку и из этой точки естественно пускает в ход мгновенно, перевернув все мировые законы. Кстати, чудо, согласующееся с законами природы и т. д., уже не чудо, по крайней мере, не то чудо, о котором повествует Священное Писание, а эластичная концепция всеобщего подчинения — не меньшая фигура речи смущения, чем фраза о высшем мировом порядке, в котором все противоречия должны умолкнуть. Природная сущность становится эластичной только через природную сущность, т. е. через напряженную работу духа, который приводит в движение детерминированную сущность и в идеале осаживает ее с помощью другой сущности, детерминированной именно для этой работы.

Если рассматривать, продолжает Неандер, чудеса Христа по отношению к тем современникам, на которых он оказывал влияние, то можно с уверенностью сказать, что вера в него как в Мессию, необходимая для его действенности, не могла возникнуть без совершаемых им чудес, а сам он не смог бы их совершать без осознания и переживания того, что он способен это делать, Если бы он был способен совершать такие чудеса, он сам не смог бы достичь веры в то, что он Мессия, и упорствовать в ней, ибо такие чудеса относятся к существенным характеристикам мессианского исповедания, как это видно из многих отрывков евангельской истории. «Вот так раз! Не стоило труда переписать ее целиком, ибо в ней заключена квинтэссенция апологетической мудрости. Такими высокопарными утверждениями, которые своими коварными оборотами речи лишь выдают неуверенность делающего их богослова, или такими смелыми оборотами речи, как это «ибо» «ибо таковы чудеса» — действительно одно из самых смелых, можно овладеть самоуверенностью и сокрушить несчастного, не желающего верить в чудеса. Нет! Неверующий не несчастен, он очистил и освободил свое сердце и голову от этого мутного осадка, от этих беспочвенных теорий и пирует от удовольствия, которое доставляет ему созерцание истории, ставшей человеческой, т. е. уже не противоестественно раздутой. Ха! Какое ужасное «ибо», «ибо такие чудеса относились к существенным признакам