И в этом есть вера и истинный закон нашего Господа Иисуса Христа, который не происходит из стихий, что подвергаются разрушению, смешиваясь между собой, ни из семи небес, в которых находятся планеты, движущиеся иногда вперед, иногда назад, ни из восьмого неба, которое как нами было сказано, составлено из маленьких звезд, но возникает из девятого, что надо всеми остальными, согласно тому, что говорили философы и древние мудрецы.[895]

Хотя философы и древние мудрецы знали об этом небесном пространстве, похоже, что они его недооценивали. Впрочем, текст прощает их, напоминая, что событием, которое определило переход от пустых убеждений к истинному закону, было пришествие Христа. Это приводит к объяснению всех принципов веры: определение Церкви в ее материальном и духовном измерении (законы 38 и 39), изложение статей веры (закон 40) представление апостолов и изложение содержания Символа веры (законы 41 и 42). Эти элементы представляют собой основы, которые должен знать каждый добрый христианин. Идя дальше, авторы переходят к рассмотрению подобий: «<…> верования других <…> не были правильными, потому что люди не понимали их должным образом. Но они были подобны тому святому закону, что Бог дал миру»[896]. В действительности, далее все знания, присущие ложным верованиям, воспроизводятся с позиций христианского мировоззрения. Снова анализируются стихии (законы 43–46), небеса и светила (законы 47–54) и, наконец, знаки Зодиака (законы 55–66). Каждая из этих совокупностей входит в систему соответствий: стихии сравниваются с Марией, с крещением, с жизнью Иисуса и Святым Духом, небеса с семью божественными дарами (1 Кор. 12:8–10) и двенадцать знаков с апостолами. Через всеобщность этих законов делается попытка прояснить аналогии между природными сущностями и их духовными означающими. Авторы видят определенную форму детерминизма в эволюции человеческой веры, в соответствии с которой религиозные ошибки прошлого лишь способствовали возвеличиванию пути, ведущего к Богу.

Последний этап истории начинается с отсылки к двум авторитетам – Птолемею и святому Иоанну. Эти фигуры символизируют два периода в восприятии божественного. Они воплощают древний и новый закон соответственно. В законе 67 дается краткое изложение концепции реальности этих авторов. Кроме того, здесь приводится третья система соотношения между светилами и христианской тематикой. Следующий закон – своего рода буквальный и символический апофеоз – завершает историческую часть Семичастия точным указанием на место и время, что закрепляет отход от исторической тематики. В действительности, этот закон, посвященный объяснению числа евангелистов, описывает видение конца времен – Отца в его величии, окруженного зверями Тетраморфа. Это изображение приводит к наложению образов, в котором содержится отсылка к источникам трех монотеистических религий. После закона 69 тема визуального, ключевая для понимания истории культов, о которых идет речь в Семичастии, полностью исчезает.

В буквальном смысле, этапы развития этого сюжета соответствуют динамике Всеобщей истории[897]. Тем не менее между двумя историями существуют различия. Во-первых, в Семичастии каждая тема развивается в форме ряда законов, подчиняющихся одной и той же схеме, тогда как во Всеобщей истории каждый вид верований занимает одну главу (разумеется, я не беру в расчет повторы и отсылки, встречающиеся в различных частях текста). Во-вторых, меняется хронология. В Семичастии эвгемеризм и вопрос, связанный с идолопоклонством, перемещены. В соответствии с логикой трансцендентного, эвгемеризм расположен между рассказами о стихиях и светилах. Сведения, относящиеся к идолопоклонничеству, включены в законы 19–34.

Во Всеобщей истории отсутствует описание девятого неба. В то время как Семичастие вводит историю культов в рамках законов, посвященных определению восприятия, Всеобщая история начинается с представления людей, находящихся в своего рода естественном состоянии. Обычно здесь религиозные убеждения всегда связываются с техническими успехами языческих цивилизаций, а в Семичастии в центре внимания неизменно находится то, что предвосхищает христианство. В Семичастии речь идет только о язычестве и христианстве. Упоминания иудейской и исламской традиции встречаются крайне редко, в отличие от Всеобщей истории. Например, в Семичастии нет последовательного изложения истории еврейского народа. Приводимые сведения используются для опровержения ложных верований с помощью комплекса цитат, взятых из пророческих книг и Евангелий. Всеобщая история, напротив, рассказывает, главным образом, об истории древних народов, опираясь на Ветхий Завет. Повествовательные линии Семичастия сходятся на святом Иоанне, в то время как для Всеобщей истории ключевой фигурой является Авраам[898]. Эти различия, несомненно, обусловлены стремлением авторов Семичастия обобщить и упростить историографический проект Всеобщей истории, при этом дополнив его.

В Семичастии мы находим прежде всего обоснование закона с опорой на Закон. Память о верованиях – это, в первую очередь, память христианства, археология «правильной» веры, которая предваряет развернутое описание таинств. Так, законы 12–69 позволяют переосмыслить догматические основы, сделать их более ясными. Они создают двойной континуум: во‑первых, на уровне истории – между древними культами и христианством, во‑вторых, на уровне текста, устанавливая связь между начальной ноэтической рефлексией и конкретными объектами. Аналогично Всеобщей истории, авторы Семичастия сочетают элементы религиозной антропологии с историей происхождения христианства. Однако особый ракурс, который дает введение темы визуальности, равно как и размышления о логике человека, осмысляющего божественное, усиливают научную направленность текста. Введение в текст истории язычества придает ему дидактическое измерение и вносит существенные изменения в тематику по сравнению с предыдущими редакциями. Оно позволяет читателю понять основы веры, обрядов и таинств. Прежде чем изложить эти знания, Семичастие дает определение тому, что есть знание, принимая во внимание неведение, убеждения и ложные верования древних.

Заключение

С помощью этих двух примеров мы попытались показать, что Семичастие включает в себя и демонстрирует новые формы письма в рамках процесса кодификации законов. Это произведение содержит модели и нормы, сформировавшиеся в окружении Мудрого короля, которые при составлении закона конкурируют между собой и дополняют друг друга. Дискурс, свойственный юридическим текстам Альфонсо, трансформируется здесь на основе других дискурсов его эпохи[899]: историографического, научного, морально-дидактического. Семичастие пытается объединить их в совершенно новой форме. По сути дела, этот текст необходимо рассматривать как краеугольный камень и конечное выражение интеллектуальной работы монарха, а также как важнейшее звено в развитии юридической прозы Мудрого короля.

Хосе Мануэль Фрадехас Руэда

Об исторических изданиях «Семи Партид»: образец для издания Грегорио Лопеса 1555 г.[900]

Постановка проблемы

Крэддок[901] утверждает, что «издание Лопеса было подготовлено на основе экземпляра Монтальво с дополнениями и правками, взятыми из манускрипта, также принадлежащего к группе C». Точность этого утверждения установить не