способна сглазить, а ее мать — снять сглаз. В сложных жизненных ситуациях Надежда Ипатовна часто прибегает к помощи колдунов и бабок, и, похоже, уже сама эта активность воспринимается ею как подобие магической силы. Следы такого самовосприятия заметны в рассказах о бабушке-колдунье:

Вот у отца мать, покойница, она была вот колдуньей. Страшной колдуньей. Когда маленькая была, я ее побаивалась. А потом, когда уже стала в десятом или в одиннадцатом классе, я просто стала заступаться за маму, я стала тоже с ней, как говорят, загрызаться. И потом она сказала: «Ты такая же противная, как твоя мать!»,

а также в истории, приключившейся с сыном: Саша избил парня, заступился за честь сестры, и родители того парня хотели Сашу засудить. Надежда Ипатовна просила забрать заявление:

Мало ли, что с вашим сыном будет, вы тоже будете умолять об одном.

Но те — ни в какую:

Давай восемь тысяч рублей, и всё.

Денег Надежда Ипатовна им не дала, Сашу суд оправдал, а тот парень вскоре сам попал на скамью подсудимых:

Ограбил квартиру какого-то начальника.

Его родители просили забрать заявление — тот не стал:

Мол, надо было сразу каяться, а не отпираться. А мать того парня на Новый год отморозила ногу, ампутировали.

Знакомые приходят к Надежде Ипатовне, рассказывают:

То-то и то-то с этой семьей. А мне все равно, что с ними.

Надежда Ипатовна выросла в старообрядческой среде, где фольклорные представления отличаются глубокой архаичностью; рассказы о колдунах и обереги от порчи сопровождали ее с детства. Однако до определенного момента эти воззрения были лишь фоном ее собственной жизни, «общее знание» традиции не касалось ее лично. Лишь практическое обращение к знатким заставило Надежду Ипатовну поверить в реальность магического.

Я ведь, как сказать, раньше вообще по колдунам не ходила, пока меня жизнь не заставила. В первый раз пошла, когда надо было Ларису вытащить <…> И с той-то поры, когда сходила, я поверила в это, что действительно могут человека испортить.

Но в то же время что-то мешает Надежде Ипатовне до конца признать эту реальность.

Я вообще вот это, я раньше не задумывалась, но сейчас вот оказывается, или что просто мы к старому возвращаемся, как раньше. Говорят, этих колдунов-то всяких много было, порчи-то… И в то же время вот какое-то подсознание вроде бы где-то срабатывает, что этого не может быть, что это нереально! Что… как так можно сделать?

Выросшая среди верующих людей и получившая образование в советской школе, Надежда Ипатовна говорит на двух «языках» — материалистического и магического отношения к миру. Впрочем, такой «культурный билингвизм» характерен не только для выходцев из старообрядческой среды и не только для сельских жителей; вера в приметы и следование запретам появляются у многих наших современниц с возрастом, что отмечает и сама Надежда Ипатовна:

А потом просто вот жизнь заставила верить во все это.

Различаются, пожалуй, лишь локальные диалекты этого символического языка.

Основной мотивацией обращения к магии со стороны своих недругов Надежда Ипатовна считает вполне материальную жажду наживы: сватье надо забрать то, что зарабатывает зять; у первого парня Ларисы и его матери на наши деньги <…> планы были далекие; любовница мужа прибирает его к рукам, в финансовом плане это нужно. Колдовство она воспринимает как воровство, и это вполне согласуется с традиционным крестьянским мировоззрением. Сохранить свое и, по возможности, получить часть чужого — так расцениваются и ею, и ее окружением многие события, даже смерть. Не так давно умер приятель Виктора — глаза не смогли закрыть[423], и скоро дом сгорел, машину разбили: Получилось, что все свое забрал с собой. Колдовство — это способ, воровство — результат, и, конечно, страдает Надежда Ипатовна из-за последнего.

Невротический страх воровства и, шире, потери очень близок навязчивой боязни порчи. Слабая выраженность позиции жертвы в случае Надежды Ипатовны оказывается профилактикой социальной паранойи, когда все вокруг видятся символически опасными; видимо, именно поэтому колдовской дискурс Надежды Ипатовны не всеобъемлющ — многие события и происшествия (правда, относительно малозначимые) она объясняет не злой волей других людей, а случайностью или собственными ошибками. В иной ситуации оказались героини следующей главы.

Глава VII

Бред колдовства: фольклор или психопатология?

Говоря о вере в колдунов, сглаз и порчу как о характерной черте мировоззрения в некоторых обществах, до какой степени мы можем быть уверены, что в основе этого феномена лежит нормальное, здоровое восприятие мира? Можно ли считать какое-то явление культуры нормой только потому, что оно, по определению ученых, представляет собой социальный институт и относится к числу разделяемых всеми «традиционных верований»? Где проходит граница между душевным здоровьем и болезнью и в рамках каких концептуальных систем мы сами определяем эти понятия?

Социокультурная антропология в последние десятилетия стоит на идеологической платформе культурного релятивизма, предполагающего относительность и культурную обусловленность представлений о норме и патологии, здоровье и болезни. Эта точка зрения восходит еще к функционализму Б. Малиновского, говорившего о неслучайности, взаимозависимости и внутренней согласованности всех явлений культуры. Культурный релятивизм, появление которого было вызвано распадом колониальной системы в 1950–1960-е гг., стал не просто очередной научной концепцией, а новой политической идеологией послевоенного мира, оказавшей огромное влияние на разные стороны общественной жизни, в том числе и на медицину западного типа.

Многочисленные психологические и психиатрические исследования, проводившиеся в последние десятилетия в развивающихся странах, показали, что в каждом человеческом обществе, какое бы странное, на европейский взгляд, мировоззрение оно ни разделяло, есть понятие о психической патологии. Однако многие из подобных душевных расстройств имеют настолько своеобразный вид, что в современной психиатрии их принято объединять в группу культурно-специфичных синдромов (culture-bound syndromes), обычно не рассматриваемых как психические заболевания. Специалисты в области медицинской антропологии, а также наиболее радикально настроенные психиатры полагают, что к числу культурно-специфичных синдромов следует отнести и такие типично «западные» болезни, как шизофрения и истерия (напомню, что история этих болезней, или «медицинских конструктов», как их иногда называют, не насчитывает и двухсот лет); во всяком случае, следует с большой осторожностью применять эти ярлыки к душевным расстройствам, возникшим на совершенно иной культурной почве. По поводу культурно-специфичных синдромов в медицинской антропологии ведутся острые дискуссии, далекие от выработки окончательных критериев, нет их и в психиатрии[424]. Итак, где же проходит граница между мировосприятием, считающимся нормальным в рамках определенной