с неё сворачивают на иные пути. И «путь к языку» не является исключением, поскольку столбовая дорога философии языка давно проложена: во-первых, знаки-символы, во-вторых, отношения между людьми. Но, возможно, что «путь к языку» и начинается, и проложен не в этой, «профанной», реальности. В наших гуманитарных науках «сакральное» имеет значение чего-то этнографического или, в лучшем случае, трансцендентально-экзистенциального. М. Хайдеггер не очень владел этнографическим материалом (и это, по моему мнению, отрицательно сказалось на его философии), а от литературного экзистенциализма держался на расстоянии. Поиски своего «пути к языку» вне этнографии и экзистенциального психологизма вывели М. Хайдеггера на иной путь – на поэзию в её сакральном (и не субъективном) измерении. О том, что настоящая лирическая поэзия не субъективна, писал ещё Ф. Ницше. Как только в лирике появляется дух вместо чувственности, так индивидуализм и субъективность уходят на второй план. Соответственно, М. Хайдеггер на пути к языку обнаруживает онтологический мотив поэзии, открывая тем самым иное направление в философии языка, нежели семиотика и социальность, – поэзию в её внесубъективной духовности. Координата поэзии ортогональна плоскости семиотики и социальности, это совсем другая координата теоретического понимания языка. Под поэзией немецкий философ понимает, конечно, не стихотворчество, а форму вдохновенного созерцания. Таков у него Гёльдерин – «поэт поэтов». Как писал М. Хайдеггер при анализе поэзии Гёльдерлина, «поэзия есть праязык всякого исторического народа. Таким образом, наоборот, сущность языка должна пониматься из сущности поэзии» [Хайдеггер 2003, 85].

Довольно любопытно наблюдать над тем, с каким сарказмом филологи способны воспринимать мысли философа о языке: «Понятно, – пишет Н.Б. Мечковская, – что хайдеггеровский Язык «с большой буквы» – это, в сущности, уже не язык, а поэтический символ «всего высокого и прекрасного», может быть, и лестный для «традиционного языка с его грамматикой», но и уводящий проблему «язык и познание» в область поэзии и мифологии» [Мечковская 1988, 306]. Для филолога, автора монографии «Язык и религия», никаких философских проблем осмысления сущности языка и религии не существует, поскольку есть уже раз и навсегда найденная точка зрения: «С точки зрения семиотики (науки о знаках) – пишет Мечковская – язык и религия – это две самобытные знаковые системы, обладающие своим содержанием и своим способом передачи этого содержания» [Мечковская 1988, 3].

В том, что в языке и религии есть знаки, никто и не сомневается. Но язык и религия – это не системы знаков, а нечто много большее. Возможно, имеющее отношение к духовности, к духу как иной реальности, трансцендентальной по отношению к собственно человеческим инициативам. Язык и религия в своих знаковых формах (текстах, шифрах) уже, собственно, и не язык и не религия. Как замечал Аристотель, «рука, отделенная от тела, лишь по названию рука». Точно так же язык можно закодировать в звуки, письмена, превратить в средство общения и мышления, в речевую деятельность, но это будет язык на потребу, отделённый от языка как такового. Например, европейская музыка с её набором инструментов, динамических оттенков, системой консонансов не тождественна Музыке (как таковой), поскольку музыка не сводится к музыкальному звуку и акустике. Язык можно сравнивать с музыкой, можно сравнивать с поэзий, но нельзя непосредственно связывать со звуком и словом; язык как таковой не акустичен, не графичен и даже не сигнален.

Язык есть настолько странная реальность, что возникает искушение вообще отказать языку в реальности, то есть представить язык как искусственное изобретение типа географической карты, придуманным учителями для обучения «иностранному языку». С этой точки зрения, язык – это «контурная карта» говорения, слушания, общения; тогда в реальности нет «языков», реальны только знаки и общение.

Другая точка зрения состоит в том, что знаки и общение потому и существуют, что существует язык, который может иметь различное материальное обеспечение. Не случайно Ф. де Соссюр заявлял о том, что французский язык – это латынь, но в другое время и в другом месте, равно как латынь – это санскрит в другое время и в другом месте. Соответственно, путь к языку идет мимо французского и латыни, латыни и санскрита, вообще мимо «сравнительной грамматики».

Если задаться вопросом о том, куда ведет путь к языку, то ответ на него возможен, но возникает проблема в подборе слов. Язык связан с «знанием», «узнаванием», «пониманием», «прозорливостью», но, возможно, наиболее подходящим термином будет старинное слово «весть», «вести». В этом слове сокрыто субъектное начало знания, податель вести. Любое слово в речи несёт субъектность вести. Не случайно в языке вещь всегда не только объект, но и субъект: время бежит, гроза утихла, – и дело отнюдь не сводится к антропоморфизму. Время – это не часы, но активный субъект многих ситуаций, отчего Ф. Соссюр в своей лингвистике писал Время (с заглавной буквы) как обозначение персоны, П. Бомарше шутил о том, что «время – честный человек», а В. Даль приводил редкую поговорку «дураку что ни время, то и пора». Как бы то ни было, но в слове «время» присутствует субъектное начало, нравится это физикам или нет. Слово с присутствием «субъектного начала» есть «весть». Анонимный вестник в вести слова как раз и представляет особый философский интерес.

Вестник всегда субъект. Субъект реален в конкретной ситуации, в которой он существует как агент этой ситуации. По отношению к человеку субъект (обстоятельств) может демонстрировать себя как вещами (натурой), так и словами в речевом исполнении. Соответственно, вещь для «субъекта обстоятельств» (таким субъектом и было Время у Ф. Соссюра) ровно такой же знак, как и слово для её обозначения в человеческих языках. Приведу простой пример под видом «теории значения». Исходным предметным значением (референтом) слова «волк» является не хищник, а множество историй («вестей») об опасности, связанной с этим хищником. В этих историях «волк» фигурирует в качестве субъекта (даже если этого самого волка никто в глаза не видел). Когда в зоопарке укажут на волка, то видимый хищник презентует собой те же самые «страшные истории», выступает по отношению к ним точно таким же знаком, как и произносимое ранее слово. Дихотомия «вещь-имя», при которой вещь становится «объектом», а слово «знаком», возникает за счет того, что упускается из виду исходная ситуация с множеством рассказов о ней. Между тем, вещь принимает свой иконический образ далеко не сразу; так, волка надо еще научиться (рассказами) отличать от лисы, шакала, росомахи, рыси, медведя. Лишь в итоге образ вещи закрепляется в форме зримой эмблемы, а слово становится фонетическим знаком этой иконической эмблемы (а не «самой вещи»). Когда со временем фонетика слова меняется, а эмблема остается неизменной, возникает бытовое представление о «вещи-самой-по-себе», о вещи-объекте; соответственно, слово предстает как условный