Дух вещи непрерывно тестирует вещь как изнутри её строения, так и с позиции её целесообразности в отношении окружающего мира, а тестом выступает система категорий, которую Гегель пытался воспроизвести в «Науке логике» (при этом автор был далек от того, чтобы считать её совершенной). История вещи возникает не сама по себе, а исключительно в рамках проводимого тестирования. То часть не соответствует целому, то качество не соответствует количеству, то случайное давно уже стало необходимым, то возможное стало действительным. Тестирование в рамках логики духа представляет собой систему оценок, причем в рамках «хорошего вкуса». То же самое делает, не сознавая того, любой художник, творчески работая над своим произведением. Система категорий, какой она представлена в «Науке логики», есть вечный тест над реальностью с позиций хорошего вкуса, – она так задумана автором, и так работает на практике.

Для читателя многотомный трактат Гегеля «Наука логики» представляет собой некую форму истязания, каковым является всякая хорошая школа. Гегель, можно сказать, выстроил грандиозное здание, убрав не только все строительные леса, но и точки обзора. Гегелевское произведение невозможно обозреть, в него можно только войти с тем, чтобы оказаться в лабиринте, состоявшим из лабиринтов. Задача читателя – прорваться к выходу. Задача автора – устроить чистилище читателю, превратив все чтение в мистерию, в мистериальное действие с катарсисом и когнитивным энтузиазмом в итоге. Как жрец и драматург Гегель совершенно беспощаден. Пройдя гегелевскую школу, М.Фуко заявил о необходимости «изжить из себя Гегеля», поскольку нельзя вечно оставаться в чистилище. Но «изжить» тоже невозможно, если не найти точки обзора гегелевского Лабиринта, а их найти в текстах гегелевских сочинений невозможно, поскольку они «зачищены» самим автором. Единственной «ахиллесовой пятой» автора является сам Гегель, его персона (это субъективно ощущается читателями как замыкание истории философии на самом Гегеле). Можно утверждать, что гегелевские произведения нельзя понимать непосредственно из текстов, поскольку сами тексты надо понимать из «духа Гегеля», то есть спекулятивно.

В истории философии термин «спекулятивность» до Гегеля имел довольно банальное значение «умозрения», «теоретичности», – в этом значении он в равной мере применялся к философии, математике, богословию. В этом же контексте «спекулятивность» фигурирует в философии И. Канта, правда, с небольшими поправками: как противопоставление обычному рассудку, с одной стороны, и как невозможность непосредственной связи с практикой, с другой стороны. Для Канта в спекулятивном мышлении при всей его позитивности есть явно отрицательные моменты: претенциозность и сомнительная полезность. Кантовская позиция в этом вопросе для Гегеля не приемлема. Для Гегеля переход к спекулятивности всегда означает переход от болезни к здоровью, от глупого к умному, от плохого к хорошему, от необразованности к образованию: и в этом нет ни претенциозности, ни сомнений в полезности.

В заключение можно задать сакраментальный вопрос: «А где гегелевское, текстуально подтвержденное, определение спекулятивности?» Этот вопрос и есть вход в Лабиринт гегелевской философии духа. В гегелевских текстах все определения того, что именно означает «спекулятивность» в его понимании, исключительно ситуативны, если не сказать произвольны и случайны. Если речь идет о поэзии, то спекулятивное определяется в отношении поэзии [Гегель 1971, 358]. Если речь идет о диалектике, то спекулятивное определяется через единство противоположностей [Гегель 1937, 36]. Если речь идет о религии, то спекулятивное определяется через религию, Бога и Абсолют [Гегель 1977 II, 495]. Если речь идет о философии, то спекулятивное будет приравниваться философии [Гегель 1972 I, 567-568] В поисках аутентичного определения «спекулятивности» бесполезно рыскать по гегелевским текстам: его там нет.

Анти-лингвистика М. Хайдеггера: путь Аристотеля

«жизнь вселенной – это вечный тысячеустый разговор»

Новалис

Философия языка, казалось бы, не может угрожать каким-либо образом философии культуры, особенно в её привычном гуманитарно-гуманистическом понимании, поскольку культура, вроде бы, и начинается с языка. Но из этого в общем-то верного факта не следует, что язык можно понять через культуру. Между тем, за последние два столетия сложилась «научная» практика понимания языка через культуру и понимания культуры через язык и языки. В этом замкнутом круге всё становится самосогласованным по принципу «рука руку моет». Симуляция научного понимания языка и понимания культуры осуществляется благодаря понятию «семиотика», посредством которого язык интерпретируется как одна из знаковых систем, а культура, в свою очередь, как множество «языков», множество знаков и «символических форм».

Второй координатой той плоскости, на которой теоретизуются язык и культура, является «система социальных отношений» («коммуникация»), в рамках которой и появляются знаковые системы семиотики. Теории семиотики и коммуникации оказываются настолько координированными между собой, что любая попытка понять язык и культуру приводит всегда к тому, что все дороги теоретического осмысления ведут либо через семиотику к социальным отношениям, либо через социальные отношения к семиотике. И других вариантов, вроде бы, нет, а, возможно, и быть не может.

Попыткой, причем достаточно робкой и непоследовательной, можно считать выдвинутый М. Хайдеггером лозунг «язык – дом бытия», причем этот лозунг то признавался автором за «фундаментальную онтологию», то переводился в метафору. В рамках этих колебаний, соответственно, появляется выражение «путь к языку», о котором М. Хайдеггер утверждал, что «…путь к языку как языку длиннейший из всех, какие можно помыслить» [Хайдеггер 1993, 259]. Во всяком случае, можно с уверенностью утверждать, что великий немецкий мыслитель ХХ века не видел направления и изгибов этого «пути к языку», но точно знал, что столбовая дорога к нему заказана, на которой – как в то время, так и до сих пор, – бал правят лингвистика, семиотика, социология, психология и весь набор социально-гуманитарных наук с «междисциплинарным подходом» во главе. М. Хайдеггера не устраивала семиотическая методология языка, о чем он прямо писал: «…язык… никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковости, ни, пожалуй, даже из его семантики» [Хайдеггер 1993, 199]. Осторожно сомнения в знаковой-де природе языка высказывал еще В. Гумбольдт: «…сравнение (языков – В.К.) привносит своеобразный смысл, отличающий язык от простых условных знаков, хотя в обиходе и проявляется склонность к такому отождествлению…Но, что еще важнее, такое изучение приучает дух видеть в словах нечто большее, нежели случайные звуки и условные знаки» [Гумбольдт 1985, 365-366].

Я попытаюсь придать определенность тому, что В. Гумбольдт обозначил как «нечто большее» в языке, то есть не случайное и не условное, в направлении которого и держал свой «путь к языку» М. Хайдеггер.

Надо заметить, что научное сообщество, провозглашая о том, что «в науке нет широкой столбовой дороги», очень не любит, когда