раз, где только возможно, ссылается на дух, отделываясь текущими пояснениями. Объяснить это можно только тем, что Гегель изначально игнорирует ту часть своей аудитории, которой не ведомы такие реальности как «дух языка», «дух народа», «дух искусства», «дух религии», «дух эпохи», «дух Др. Греции», «дух Рима» и т.п. Гегель требует, причем безоговорочно, смотреть, например, на историю Др. Греции из духа Др. Греции, а не из её истории. Не способным смотреть «со стороны», а именно со стороны духа, Гегель прямо указывает на порог с демонстративным жестом «вон из философии!» (этот жест иногда обращен к Канту).

Слово geist, используемый Гегелем для обозначения предмета философии, на русский язык переводят словом «дух», это именно буквальный перевод. Но слово дух в русской ментальности содержит свою образность, восходящую к библейскому «дух святой» или сказочно-фольклорному «здесь русский дух, здесь Русью пахнет». В гегелевской философии духа подобная образность полностью отсутствует. Если ориентироваться одновременно и на гегелевскую конструкцию духа, и на русскую ментальность, то следует переводить гегелевский geist не словом дух, а словами типа «логос», «смысл ситуации», – естественно, с какими-либо поправками, ограничениями и пояснениями. Тогда гегелевская спекулятивная философия предстает как «философия объективного логоса (смысла)», – и в такой формулировке уже нет обычной мистификации в качестве ложно понятого «идеализма», врага материализма. Гегель в переходе от «Феноменологии Духа» к «Науке логике» на время отказывается от термина «дух» и заменяет его на «объективное понятие», в которое он вкладывает слишком много разных смыслов, что свидетельствует о том, что автору явно не хватало существующего на данный момент «словарного запаса». Возможно, что слово «дух», особенно с коннотациями «боевого духа» и «силы духа», можно считать наименее неудачным во взглядах Гегеля на предмет философии.

Если принять, что гегелевский «дух» есть в некотором роде объективный «смысл», а к подобному предположению склонялся и И.А. Ильин в своей диссертации, то необходима существенная оговорка. Вопрос в том, что делает дух именно объективным смыслом, если смысл всегда относителен и для разных людей разный? Например, смысл Петербурга будет разным для жителей и туристов, для России или области. В гегелевской конструкции духа «дух Петербурга» должен быть только в одном отношении: в отношении города к самому себе, а не в отношении отдельно к России, к жителям или туристам. Дух вещи есть смысл вещи относительно только самой себя как единого неделимого целого, то есть по-латыни «индивида». О духе вещи или события всегда можно сказать, что он индивидуален, субстанционален, персоналистичен, «имеет свое лицо» (и «Абсолютный Дух» у Гегеля не исключительное явление, а именно один из частных случаев субъектности любого «духа»). О. Шпенглер, чрезвычайно восприимчивый к реальности духа в его гегелевском понимании, не случайно назвал метод познания реальности духа «физиогномическим», противоположным научной «систематике». Очевидно, что шпенглеровская «физиогномика» и гегелевский «спекулятивный метод философии» есть один и тот же метод в познании «семантики духа».

Понятие «дух вещи», то есть её смысл по отношению к самой себе, резко меняет привычные представления о реальности. Разве у города может быть смысл для самого города? Город же не живой, у него нет сознания, как же он может иметь о себе смысл? – Гегелю претят вопросы такого рода, навеянные эпохой Просвещения. Город, конечно, не живой, у него нет сознания, но это не мешает городу быть субъектом, а не только объектом жилой среды, административного управления или туристического паломничества. Аристотель для выражения субъектности объекта вводил особую конструкцию под названием «энтелехия» (в моем вольном переводе «обуреваемо несусь к своей цели изнутри наружу»), и в этом смысле каждое из того, что есть («онтос»), субъектно. «Целое предшествует своим частям» (Аристотель) потому, что цель вещи, к которой она стремится (а в греческой терминологии «несется бурей»), не ею, вещью, определяется. Цель вещи определяется её призыванием, «призванием», со стороны окружающего мира, так что вещь стремится к своей цели в ответ на её призывание другими (эта мысль повторяется у А.Тойнби). Целое вещи прежде всего в призыве, а не в строении её частей (в этом тезисе явно выражено противопоставление «спекулятивного мышления» «доспекулятивному», то есть формальному, рассудочному, школьному и пр.).

Не видеть за вещью «дух вещи» означает для Гегеля недостаток интеллектуального развития, недостаток эрудиции и проницательности, недостаток личной жизненной силы. И это сказывается на восприятии реальности, причем двояким образом.

Во-первых, при спекулятивном восприятии возникает четкое дистанцирование от предметности (от вещей) и переход на другой уровень мышления: по типу аристотелевской мысли о том, что «собственность – это не вещи, а отношения людей по поводу вещей» или марксова изречения «сущность человека не его борода, его кровь, а совокупность всех общественных отношений». О марксизме, к слову, можно сказать, что многое из того, что в нем есть дельного, имеет гегелевскую спекулятивную природу. А все недостатки марксизма при «гегелевском» подходе обусловлены недостаточной эрудицией «основоположников» в области истории, религии и искусства. В частности, К. Маркс почти до конца жизни не имел элементарных познаний в области «первобытной культуры» (Э. Тайлор) и истории цивилизаций Др. Востока. При спекулятивном подходе различение вещи и духа вещи является обязательным, что позволяет, например, впечатлительным натурам не застревать в лабиринте умных суждений типа «архитектура – это застывшая музыка». В архитектуре нет музыки, но есть «дух музыки», которого, кстати, может не быть в иной музыке.

Во-вторых, спекулятивный метод принципиальным образом меняет представление о субъекте, и соответственно, понимание отношений субъекта и объекта. Вещь не является субъектом, но дух вещи всегда позволяет обнаруживать в нем, духе вещи, субъекта. В языке это всеобщее явление представлено такими, например, выражениями как «лицо города», «лицо времени». Посредством духа все вещи персоналистичны, и это означает, что с вещью нельзя, например, разговаривать, а с духом вещи можно иметь диалог «лицом к лицу» (естественно, не-словесный). Вещь всегда готова для диалога, мы не готовы. Каким-то образом «дух вещей» говорит с нами (филистер здесь начнет хихикать и крутить пальцем у виска). Между тем, наш диалог с субъектностью («духом») вещей совершенно обычен до самой примитивной повседневности. Дело в том, что мы не являемся абсолютными собственниками своего внимания. Наше внимание чаще всего не устойчивое, оно переключается вроде бы случайно с объекта на объект. Но это не так: когда мы не управляем своим вниманием, тогда наше внимание управляется вещами в интересах их субъектности, к которой мы зачастую просто равнодушны. Активность субъектности вещей состоит в том, что они привлекают наше внимание, задерживают его на себе, пасуют с объекта на объект. Тем самым трансцендентальный субъект нашего личного сознания оказывается частью в нас, а частью в субъектности тех