В предыдущей главе я вкратце останавливался на этой проблеме. Джон Стюарт Милль считал, что философ страдает в гораздо большей степени, чем глупец или свинья, и отмечал, что «если у глупца или свиньи иное мнение, то это потому, что они могут смотреть на вопрос только со своей стороны»[301]. Иными словами, в этом и заключалась проблема каждого, кто пытался понять чужую боль[302]. Эдмунд Гёрни, психолог, любитель паранормальных явлений и писатель-утилитарист, считал боль главным этическим фактором, отмечая, что, о каком бы существе ни шла речь, важна лишь степень его страдания: «Это единственное, что имеет значение». Но даже Гёрни эта важная проблема представлялась неразрешимой: «Единственное средство для сознательной оценки чужих страданий, что есть главный элемент понимания других, состоит в том, чтобы представить их как свои собственные»[303]. Это может в равной степени стать поводом к идентификации человека с какой-либо общностью или привести к вопиющему непониманию чьего-либо страдания. Сочувствие, основа цивилизованного общества, в конечном счете ограничено возможностями воображения. Поэтому неудивительно, что оно почти всегда отражало известные линии отчуждения: боль людей с другим цветом кожи, женщин, рабочих и животных цивилизованный человек очень нехотя вписывал в собственные представления о боли. При этом чужая боль искажалась или отрицалась.

Когда это жестко ограниченное, но парадоксальным образом «универсальное» сочувствие в XIX веке взяли на вооружение биологи, его значение расширилось лишь номинально. Основополагающим качеством природы как для утилитаристов, так и для эволюционистов было страдание. Жить — значит страдать, познавать разные степени боли сообразно тому, как присудил Бог или природа в зависимости от статуса существа — присущей ему нервной системы, голоса, мозга, культуры или любого другого отличительного признака. Считалось, что облегчать страдания способен лишь человек, будь то рациональный философ, стремящийся осчастливить как можно больше людей, или восторженный ученый, созерцающий раскинувшееся во времени древо жизни. Поэтому вопрос о том, к кому применима эта способность и при каких обстоятельствах в ней следует отказать, имел огромное значение. Утилитаристы полагали, что человеческая жизнь в основе своей низка, и стремились ограничить источники страданий. Главный эволюционист Дарвин полагал, что человек по своей сути добр, и искал способы передать нравственные качества лучших представителей цивилизации другим с помощью инструментов общественного мнения. В принципе, цель была примерно одна и та же: распространяй гуманность и сочувствие ради облегчения страданий, начни с ближних, затем охвати все общество, потом все народы и, наконец, всех животных. Возможность покончить со страданиями была псевдоромантической мечтой, погрязшей в сомнительных статистических инновациях и антропометрических базах данных. Когда эстафету подхватили последователи Дарвина, прекращение человеческих страданий нашло свое высшее выражение в евгенике: логическая деградация универсального сочувствия, которое не могло охватить всех и вся, как желал Дарвин. Если жить — значит страдать, а страдать меньше других — значит быть самым цивилизованным, самым развитым, самым культурным, самым рациональным, то не лучше ли вообще избавиться от тех, кто недотягивает до нормы?[304]

Поэтому, когда речь заходит о сочувствии и аналогичных понятиях, необходима осторожность. Исторически сложилось так, что они служат исключению гораздо чаще, чем включению. Синь Яо недавно обратила внимание на поразительный факт: даже те, кто в XIX веке стремился расширить сферу сочувствия за счет женщин и небелого населения, обращали это в инструмент укрепления превосходства белого человека[305]. Ключом к дверям цивилизации было признание человеческой «универсалии» — понятия, сконструированного на основе представлений белых мужчин. Отказ от такой терминологии означал, по сути, отказ от определения человечности, предложенного колонизатором, рабовладельцем, властью белых мужчин. Это был бы отказ от условий, на которых выражалось сочувствие. Яо показала, в какой степени этот отказ может быть актом сопротивления, способом чувствовать (или не чувствовать) вопреки внешним ожиданиям; сознательным политическим отречением от сочувствия как средства неподчинения доминирующим эмоциональным практикам белого человека. Отказ сочувствовать слезам белого или верить в них — яркий тому пример.

Другие исследователи уже давно отметили, что выражение сочувствия не требует больших усилий. Утешение того — или тех, — кому больно, — это не только акт включения, пусть и снисходительного, но и сочувствие, проявить которое практически ничего не стоит. Сочувствие должно было быть и морально убедительным, и с легкостью выразимым. Томас Гаскелл объяснял этим, почему в конце XVIII века обеспеченные люди стремились облегчить страдания рабов, но при этом совершенно не интересовались бедными рабочими лондонского Ист-Энда[306]. Таким же образом можно объяснить, почему общества против жестокого обращения с животными предшествовали аналогичным обществам по защите детей. Но слишком сильная боль может помешать сочувствию. Сьюзен Сонтаг подробно остановилась на проблеме усталости от него в своем классическом труде «Смотрим на чужие страдания» (2003). Постоянное удаленное созерцание людей, испытывающих боль, через средства массовой информации — телевидение, фотографии, социальные сети — вызывает скуку, безразличие, ожесточение. Подобные образы утрачивают реальность, становятся средством развлечения в смежных контекстах сторителлинга и кинопроизводства. Они призваны трогать лишь вскользь, а не расстраивать сидящего на диване зрителя. Зрелище боли вполне может стать причиной боли, но долго ли можно смотреть на одни и те же страдания, прежде чем они станут поводом для безразличия или, что еще хуже, развлечения? Изображение людей, испытывающих боль, давно и целенаправленно используется для того, чтобы эмоционально вовлечь зрителя в специфические, ситуативные, политические отношения[307]. Автоматической, безусловной реакции на внешность или голос страдающего нет и никогда не было — даже если многие создатели подобных нарочитых образов пытаются убедить в обратном.

В любом случае все это абстрактные интеллектуальные рассуждения. Что на практике означает для человека сочувствие к его боли и страданию? Как в таких случаях одни сочувствовали другим? Что это меняло? Ответ будет зависеть от того, кто и когда выражал и получал сочувствие, но я поделюсь кратким примером неэффективности сочувствия в условиях больничной палаты середины XIX века. Все тропы, все риторические приемы налицо, они известны и больному, и сочувствующему. Это сценарий, который следует читать и разыгрывать в соответствии со стандартами эпохи. Но в личном общении с больным сочувствие гораздо чаще свидетельствует об эгоизме того, кто его выражает, чем о реальном желании помочь страждущему. Я не стремлюсь приуменьшить и не отрицаю ценность компании, когда речь идет о страдании, но лишь указываю на некоторые практические ограничения. В качестве примера приведу мнение упомянутой выше викторианской мыслительницы Гарриет Мартино.

Сочувствие в больничной палате

При жизни Мартино была знаменитой писательницей и мыслительницей, хотя в наши