живых существах и мы не знаем, как они переживают боль, стоит проявлять максимальную осторожность в обращении с ними на случай, если мы причиним им страдания. Как агностицизм в поздневикторианскую эпоху некоторое время служил противоядием от высокомерного атеистического евангелизма наиболее радикальных приверженцев эволюционизма, так и признание эпистемологических и онтологических границ человеческих возможностей познать боль животных может способствовать укреплению этических норм. Благодаря этому у ученых есть шанс обрести интеллектуальную основу, которая, за недостатком конкретного и позитивистского знания, будет более честной и прочной.

В соответствии с человеческой природой

Что же насчет человеческой боли? Если мы обратимся к историческим источникам, то найдем там громкие заявления — личные, а иногда и политические — об универсальности человеческого переживания боли. Потребность поделиться своей болью сквозь время и пространство существует всегда. Единство в боли — звучит заманчиво. Эта идея может объединить страдающих, угнетенных, скорбящих и несправедливо наказанных. Она поддерживает представление об общем человеческом опыте, о понимании его на элементарном, сущностном уровне. Такая позиция, безусловно, имеет политический вес. Однако свидетельства болезненных переживаний решительно опровергают универсалистскую точку зрения. Это говорит об универсализме иного рода: универсальная нехватка сочувствия, сострадания, жалости, человечности, милосердия, эмпатии; пропасть, лежащая между свидетельством власти и страданиями угнетенных или отверженных. Что, если люди гораздо чаще не понимают, неправильно считывают и неверно интерпретируют страдания других людей, несмотря на историческое многообразие концепций, пытавшихся отразить способность человека проникать в чужую боль и понимать ее? Что, если политика универсальности боли стоит на пути эмпатии, что бы ни значило это слово?

Я называю это «человеческой природой» в связи с часто обсуждаемым и неправильно понимаемым отрывком из «Истории Пелопоннесской войны» Фукидида, в которой представление об универсальном постоянно адаптируется к меняющимся обстоятельствам в угоду риторике о неизменности сущего[296]. Люди меняются, но неизменна «человеческая природа», которая, кажется, всегда влечет их к идее постоянства. При анализе описаний боли — и бесхитростных, и профессиональных — на протяжении веков обнаруживается такая идея: именно великая универсальность боли дает нам ключ к пониманию боли людей прошлого, равно как знание собственной боли позволяет мне сочувствовать вашей. Мысль привлекательная, но с позиций сегодняшнего дня, очевидно, неверная. Люди апеллируют к представлениям об универсальности боли, несмотря на исторические и культурные различия в ее переживании, знании о ней и способах сочувствия страдающим.

Именно сочувствующий — тот, кто жалеет, утешает, сопереживает, — предстает перед нами во всей красе. Что позволяет человеку приобщиться к чужой боли, независимо от того, находится ли он рядом или взывает к собеседнику сквозь века? Как изменилось сочувствие и почему? Здесь необходимо глубоко погрузиться в культурную политику сочувствия и в практики, связанные с «совместным» страданием. В этом проявляется история гуманизма, определяемая изменчивыми понятиями достойного и правильного. Она помещает свидетельство, признание и действие в отношении чужой боли в аналитические рамки класса, расы, пола, возраста, а также контекстов социальной, имперской и военной истории.

Для начала простой вопрос: что такое сочувствие? Я уже задавал его и пытался дать некоторые ситуативные ответы[297]. Прежде чем перейти к конкретному описанию сочувствия во всем его историческом многообразии, перечислю ряд сомнительных синонимов этого слова: жалость, сострадание, милосердие, человечность, симпатия, сопереживание{21}. Каждый из них имеет свои особенности, свою динамику и выражение властных отношений и социальных конфигураций. Все они подразумевают отношение к чужому страданию. Английское sympathy (сочувствие) имеет греческое происхождение и означает буквально со- (sym) — страдание (pathe). В основе всех перечисленных терминов лежит особая конструкция, которая ограничивает проявление чувств политикой идентичности. Если один человек может чувствовать боль другого, то потому, что на каком-то уровне — конкретном, фундаментальном или сущностном — эти двое похожи друг на друга. Если же свидетель не может ощутить чужую боль или предпочитает игнорировать ее, избегать, а то и радоваться, то это происходит потому, что боль кажется ему недостоверной, преувеличенной, неуместной, не похожей на ту, которую он может распознать в себе, — либо же потому, что она стала рутинной, обыденной, неважной. Боль врага может пробудить милосердие лишь у того, кто идентифицирует себя с ним. Если противник вызывает равнодушие, он милосердия не дождется. Существуют разные степени идентификации. Дэвид Констан указывал, что «жалость» у древних греков и римлян, Ἔλεος (Eleos) или οἶκτος (oiktos) по-гречески, misericordia по-латыни, предполагала дистанцию между жалеющим и тем, на кого жалость направлена. Аристотель утверждал, что жалость не распространяется на близких родственников[298]. В этом отношении динамика жалости была иерархической, но на более фундаментальном уровне все же была обусловлена идентификацией. Она означала признание родства в плане бытия, даже если и отрицала родство в прямом смысле.

Эта позиция была уточнена во времена шотландского Просвещения, преимущественно в работах Адама Смита и Дэвида Юма. В попытке понять страдания другого человека его отличия не имеют значения — гораздо важнее увидеть в нем сходство с собой. По словам Смита, «оно [воображение] переносит нас в его положение: мы чувствуем страдание от его мук, мы как бы ставим себя на его место, мы составляем с ним нечто единое. Составляя себе понятие о его ощущениях, мы сами испытываем их, и, хотя ощущения эти менее сильны, все же они до некоторой степени сходны с теми, которые испытываются им»[299]. Однако при всем универсализме человечности эпохи Просвещения очевидно, что это качество воображения было присуще только цивилизованным мужчинам. И хотя некоторые поспешно согласились с тем, что и женщины должны быть включены в сферу цивилизации, будучи физическим воплощением и биологическими хранителями этого качества симпатии, мало кто из современников сделал такой же шаг в отношении «нецивилизованных людей», коренного населения колоний, порабощенных людей или животных.

Эту тему разрабатывали в XIX веке утилитаристы, которые пытались понять, как относиться к чужому страданию, если человек не в состоянии объяснить его самому себе. В 1789 году Иеремия Бентам писал: «Вопрос не в том, могут ли они размышлять или говорить, а в том, могут ли они страдать». Этот вопрос, часто понимаемый превратно, обрел популярность лишь десятилетия спустя после того, как был поставлен. После того как Бентам написал это, все большее значение стали приобретать методы оценки способности к страданию — другого существа, другого человека, другой вещи. Бентам, вопреки распространенному сегодня мнению, считал, что человеческие страдания весомее и вызывают большую моральную озабоченность, чем страдания животных, и тем самым допускал такие явления, как вивисекция, поскольку с точки зрения баланса страданий польза для человечества перевешивала вред, наносимый животным[300].