смогу ее понять. Если вы принадлежите к другой культуре или говорите на ином языке, или если — что особенно проблематично для историка — вы уже давно умерли и общаетесь со мной посредством архива, то, скорее всего, я вас не пойму. При общении с животными все преимущества концептуальной доступности исчезают. Остаются догадки, предположения, гипотезы и, если уж совсем честно, изрядная доля невежества.

В каждый поворотный момент всплывает тема антропоморфизма — иногда в научных изысканиях за него цепляются, иногда его отталкивают. Подчас его наличие подтверждается, но чаще — опровергается. Как бы там ни было, научное сообщество едино во мнении, что проекция человеческих ощущений на видимые выражения у животных не означает общности содержания и не дает доступа к сути переживания. Более того, в основе антропоморфического проецирования лежит предположение о наличии некоего общедоступного базового референта. Например, представления о том, что такое боль или что такое страх, работают как антропоморфные проекции, только когда они укоренены не в культуре, лингвистических концепциях, историческом контексте и т. п., но в чистой биологии. Можно сравнивать нервные системы и физиологию напрямую, но сегодня всем должно быть ясно, что постичь переживание боли это не поможет[289]. Тем не менее доказательства существования эмоций и боли у животных до сих пор выводятся через ситуативные проекции и эссенциализацию человеческого опыта. Такие доказательства по-прежнему лежат в основе некоторых научных концепций биологов-эволюционистов и зоопсихологов[290].

Возникновение в естественных и гуманитарных науках представлений о человеке как о пластичном, динамически развивающемся, контекстуально обусловленном, эмоционально неустойчивом существе меняет все это. Мы по-прежнему можем претендовать на знание себя — но иначе, чем предполагал Линней. В определенной степени это можно назвать возвращением к логоцентризму — взгляду на человечество, выделяющему лингвистические концепции как функциональные составляющие развития мозга и мира. Они проговариваются, отыгрываются (этот термин, конечно, нуждается в уточнении) и воплощаются, являясь одновременно источниками и признаками опыта. Но здесь важны не только лингвистические понятия. Люди выражают в высшей степени ситуативные нелингвистические концепции при помощи жестов, мимики, языка тела и материальной культуры, которую создают вокруг себя. Практики смыслообразования включают все вышеперечисленное. Часто эти нелингвистические понятия наделяют лингвистическим значением, что еще больше расширяет или углубляет их содержательность. Все эти концептуальные знаки, лингвистические и нелингвистические, используемые людьми в специфическом контексте, приживаются, применяются и воспринимаются таким образом, что постоянно создают и пересоздают опыт в непрерывно формирующемся мозге. В то же время эта совокупность процессов смыслообразования — накопление опыта, позволяющего предсказать содержание нового опыта, — сталкивается с проверками, изменениями, инновациями и неопределенностью. Кажущаяся стабильность концептуальных рамок опыта всегда — всегда — сопряжена с риском нестабильности, сбоев и изменений. Как это знание, в том числе о том, что значит испытывать боль, влияет на нашу способность проецировать свои ощущения на животных? Нам незнакомы и не могут быть знакомы их концептуальные миры. Если мы делаем выводы о мировосприятии и переживаниях животных на основании сходства мозга и физиологических функций, то должны иметь мужество признать, что не можем познать их ощущения — ни эмоциональные, ни сенсорные, ни болевые.

Я в значительной степени опираюсь на последние биолого-конструктивистские теории эмоций и применяю определенные принципы социальной нейронауки, хотя и критикую их через призму гуманитарных наук. Ключевым моментом, по мнению Лизы Фельдман Барретт, является то, что «эмоция зависит от восприятия, поэтому вопросы о природе эмоций нельзя рассматривать в отрыве от воспринимающего»[291]. Если воспринимающий — человек, то благодаря общему понятийному аппарату и немалым усилиям можно было бы достичь некоего общего понимания другого. Чем дальше он находится в пространстве и времени, тем больше может потребоваться усилий, а шансы на успех снижаются. Но какова точка доступа, если воспринимающий — не человек? Как-то раз я уже ссылался на слова Марка Смита о том, что «выводить из человеческих понятий… эмоциональную и эмпирическую жизнь не-людей — значит совершать логическую ошибку. Легко сказать, что животные испытывают аффективные переживания, но сложнее утверждать, что эти переживания можно понять с помощью современных концептуальных рамок английского языка»[292]. Барретт настаивает, что человеческое восприятие «страха у мухи» может быть исследовано научно, но это будет говорить не о мухе, а о человеке. Мухи не чувствуют «страха», потому что это человеческое лингвистическое понятие. Как только человек начинает эссенциализировать понятие «страх» и допускает его наличие у мухи, речь больше не идет о страхе. Барретт прямо говорит, что это не отрицание эмоций у животных, а скорее отрицание способности человека адекватно воспринимать их[293]. Я утверждаю то же самое в отношении боли, основываясь на представлении о том, что боль — это осмысленный, ситуативный опыт, обусловленный контекстом, понятийным аппаратом, вниманием и эмоциями. Поскольку концептуальный и эмоциональный мир животных нам недоступен, то и мир их боли для нас закрыт. Я не хочу сказать, что они не чувствуют боли, но, какую бы боль они ни испытывали, увеличение потоотделения, частоты сердечных сокращений, выработка гормонов или кожная реакция не скажут мне о том, что они испытывают боль. Точно так же подобные альгезиметрические показатели оказались бесполезны для измерения боли у человека. У меня нет доступа к мыслям животного, а потому нет и понимания боли[294].

Утверждение, что мы не можем чего-то знать, имеет огромное значение. В политическом и этическом плане границы человеческих усилий в отношении понимания чужой боли зависят от познанных или познаваемых явлений. Если переформулировать философскую позицию, основанную на историческом, антропологическом и нейронаучном эмпиризме, невозможность познания подвергает сомнению необходимость этического подхода к другим людям и животным. Думаю, некоторые опасаются, что признание эпистемологической и онтологической непознаваемости боли животных приведет к чудовищным последствиям. Животные вновь станут жертвами всевозможных издевательств, предметом самых низменных человеческих прихотей и капризов, населив жуткие кухни и залитые кровью поля из ночных кошмаров в георгианском духе. Но подобная позиция путает незнание с безразличием. Это значит, что этический статус животных и их боли изначально заложен в них самих, в то время как сейчас считается, что он заложен в «нас». Под «нами» я подразумеваю не своих читателей, с которыми себя отождествляю, а изменчивый социум, который развешивает ярлыки «мы» и «нам» для того, чтобы обозначить отличие от тех, кто по тем или иным причинам исключен из группы[295]. Подобно Томасу Генри Гексли (1825–1895), который изначально использовал агностицизм не для отрицания существования Бога, а для объяснения фундаментальной недоказуемости его существования, я утверждаю, что незнание не должно освобождать человека от соблюдения этических норм. Если речь идет о