Идентичность

Такое «трансляционное» понимание культуры затрагивает еще одно центральное понятие, подвергаемое в постколониальном повороте критическому пересмотру, – идентичность. Речь здесь идет не только о кризисе репрезентации, как в рефлексивном повороте, но о кризисе идентичности.[581] Долгое время идентичность определялась с оглядкой на происхождение, сущность и единство, теперь же подчеркиваются скорее разлом, переход, пересечение, трансформация и безродность. Такое переключение с идентичности на различие[582] заставило по-новому взглянуть и на формирование культурной идентичности как на артикуляцию различий. Культурная и политическая идентичность вообще образуются лишь в процессе альтеризации, путем использования перспективы несхожести, отчуждающей Я и распознающей это Я как Другого. Здесь, говорит Хоми Баба, речь идет «о перформативной природе дифференциальных идентичностей».[583] По его утверждению, именно идея «третьего пространства» позволяет преодолеть дилемму дихотомии и закрепляемой с ее помощью идентичности. Эта идея пригодна уже потому, что в современном мире – из-за массовой миграции и глобальной циркуляции знаков – дихотомическое противопоставление Европы и не-Европы больше нисколько не стабильно.[584] Культурные знаки «позволяют узнать посреди «своего» то, что ранее можно было в качестве третьего мира локализовать где-то в другом месте, обособить и вытеснить его реальность».[585] Однако вместе с тем необходимо понять самого себя как «другое», как нечто, определенное «чужим». Возникает новое понимание себя, которое способствует более широким контактам со всем миром, нежели концепция автономного европейского индивида: «Субъект является узловой точкой пересечения языков, порядков, дискурсов, систем, а также восприятий, желаний, эмоций и процессов сознания, которые через него проходят».[586] Тем самым гибридность обнаруживается не только между (разными) культурами, но и уже в качестве дифференцирования самой культуры и ее субъектов.

Такая постколониальная критика идентичности вносит активный вклад в оспаривание понятия идентичности в целом, присущее новейшим наукам о культуре. Появилась эта критика в результате постструктуралистского отхода от эссенциализаций. Правда, у возникающего антиэссенциализма также есть своя проблематичная сторона, поскольку он способствует тому, что академический постколониализм теряет прежний уровень политической активности. Чем дальше развивается постколониальный поворот, тем больше опасность, что с деконструкцией традиционных сущностных категорий недооцененным окажется значение коллективной памяти общностей для их права на культурную идентичность и растворится в гибридном. Эта проблема подтолкнула Гаятри Спивак к концепции «стратегического эссенциализма». Тем самым ее критика эссенциализма «субальтерных исследований» (subaltern studies) наступает на собственную мозоль, определяя субальтерное сознание как некую форму «стратегического эссенциализма»: подобно тому как Карл Маркс стратегически использовал классовое сознание, здесь необходимо стратегически предполагать сознание идентичности угнетенных, чтобы перевести перспективу с подчиненного на субъект истории: «Именно за это я не люблю „субальтерные исследования“ и полагаю, что их собственная субальтерность, заключающаяся в провозглашении позитивной субъектной позиции для подчиненного, может быть заново запечатлена в качестве стратегии для нашего времени».[587]

3. Постколониальный поворот в отдельных дисциплинах

В смешении уровней теоретической мысли и активной политической эмансипации постколониальный поворот не только черпает энергию своего уверенного распространения, но и обнаруживает собственную проблематику. Одно из бесспорных его достижений заключается в том, что больше, чем какой бы то ни было культурологический поворот, он объединил в глобальную сеть писателей и интеллектуалов и практически вылился в новую, транскультурную «дисциплину»,[588] с собственными журналами, такими как Interventions, Journal of Postcolonial Writing, Postcolonial Studies или интернет-издание Postcolonial Text. Эти транскультурные импульсы как никогда ранее привлекли внимание наук о культуре к культурным аспектам деколонизации и неоколониализма, которые затрагивают и их самих, а также и к необходимости культурно-критической ревизии гегемонистских универсализаций и бинарных структур на уровне собственной системы знаний. Однако говорить о «повороте» можно лишь на том основании, что он затронул и отдельные дисциплины. А те, в свою очередь, существенно расширили аналитические рамки постколониальной теории, которые стало возможным применять не только к контекстам деколонизации, но и более широко – например, к ранним историческим формам колоний, империй и гегемонистских отношений. Не случайно это подчеркивает теология, которая – особенно в случае (феминистского) изучения Библии[589] – черпает в постколониальной теории межконфессиональный аналитический инструментарий.[590] Это позволяет критически осветить не только вопросы «происхождения» раннего христианства и «эссенциальности» религии или универсалистские основы собственных герменевтических методов, но также и роль Библии в колониальном воображении, взаимодействие (не только христианских) религиозных практик и устройства Германской империи. Кроме того, предметом исследования становится влияние, которому подвергаются теологические дискурсы в неевропейских обществах – среди прочего и за рамками истории миссионерства, – а также проблематика канона теологических текстов.[591] Быть может, такие теологические и отчасти также сравнительно-религиоведческие подходы способны противодействовать удивительной и все более проблематичной тенденции – а именно тому, что в сфере постколониальной теории до сих пор поразительным образом недооценивается значение религиозного как движущей силы.[592] На примере других дисциплин также можно продемонстрировать, как они подхватывают postcolonial turn, вместе с тем восполняя дефициты этого «поворота». Разумеется, широкое распространение постколониального поворота в различных дисциплинах[593] должно производить не только своего рода «эффект распахнутых дверей»[594] навстречу расширению канона, этнической сенсибилизации и глобальному позиционированию тех или иных дисциплин – эффект, который зачастую превращает терминологию «поворота» в жаргон без конца повторяемых понятий.

Каких плодотворных результатов здесь могут добиться конкретные эмпирические исследования, демонстрирует литературоведение, расширяя канон за счет внеевропейских литератур и тем самым вступая в диалог с другими представлениями о литературе, к примеру затрагивающими ее связи с ритуалами, с устными практиками повествования, с акустическими исполнениями и т. д. Наиболее продуктивными оказываются дисциплинарные подходы, извлекающие из постколониальной проблематики и инструментария конкретные методические и аналитические импульсы, чтобы, к примеру, исследовать в литературных текстах гибридные явления и литературные стратегии инаковости (Alterität).[595] Соотнесение синкретической, многоголосой поэзии Генриха Гейне с постколониальными проблемами выявляет здесь и исторические формы культурной гибридизации.[596] В прочих отдельных исследованиях постколониальные модели прочтения столь же явным образом применяются к (превратившейся в канон) немецкой литературе.[597] При этом не только расширяется предметная область, но и приобретаются новые аналитические категории и методологические приемы, позволяющие изучать межкультурные стратегии чтения и письма – например, пересечение ракурсов при интерпретации немецкой литературы с африканской точки зрения и наоборот.[598] Возникающая постколониальная нарратология также осваивает postcolonial turn, расширяя свои формальные категории и вовлекая в свою область нарративные стратегии инсценирования постколониальных идентичностей: имагологические топосы, открытые и закрытые структуры перспективы, власть повествователя, мультиперспективный нарратив, систему персонажей, пространственные структуры и переходы границ вплоть до языковой деколонизации.[599]

Множество