оптики. Последняя заявляет о себе лишь в тех случаях, когда транснациональная перспектива ведет к своего рода «контрапунктному» обзору колоний и метрополий, когда вопросы формирования наций и идентичностей обсуждаются так же, как и конструирование и инсценировка этнических и гендерных различий,[620] равно как и экспансия за пределы территориальных границ посредством работы колониалистского и ориенталистского воображения и дальнейшие последствия этой экспансии для немецкой истории.[621] Однако вместо того чтобы лишь рассматривать образы «чужого» и структуры инаковости, постколониальная перспектива в историографии задается вопросами конкретных пересечений и актов посредничества между мужскими и женскими акторами: колониальными чиновниками, предпринимателями, местными политиками, учеными, переводчиками, институциями и т. д.[622]

Постколониальный поворот особенно эффективен там, где он открывает горизонт исторических исследований в транснациональном разрезе и следует за такими коммуникативными пересечениями. Это происходит и в сборнике Себастиана Конрада и Шалини Рандериа о постколониальном повороте в исторической науке, который «гибридизирует» мировую историю, то есть не рассматривает ее больше как сугубо «европейский процесс диффузии».[623] Он выводит за рамки догмата Саида, гласящего, что все европейское восприятие внеевропейского является проекцией, что речь идет лишь о западном производстве знания, используемом в качестве инструмента господства. Однако речь уже давно идет не только о знании и власти, как у Саида, который радикальным образом поставил под вопрос бинарное мышление, но не предложил никакой альтернативы. И все же его идея «перекрестных историй»[624] послужила ключевой установкой на методологическом уровне. Теперь она развивается в сторону определенной оптики, позволяющей задавать вопросы о практических связях и пересечениях между Европой и неевропейскими миром, о «переплетенных историях» («entangled histories»), «взаимосвязанных историях» («connected histories»), «сопряженных модерностях» («verflochtene Modernen»), историях отношений и связей.[625]

Но как вообще аналитически осмыслить перекрестные истории, когда современные европейские категории – такие, как гражданин, государство, индивид, субъект, демократия, научная рациональность, разведение частного и публичного – удерживаются столь упорно, что и постколониальным наукам о культуре и обществе приходится ими оперировать, даже в описаниях южноазиатского модерна? Европейские категории, утверждает Чакрабарти, неадекватны, но неизбежны.[626] Их децентрирование и провинциализация необходимы как раз там, где в глаза бросается расхождение между историей как западным кодом и историей как (субальтерным) опытом и памятью. Это также касается пропасти между западной концепцией современного индивида и современным индийским субъектом – к примеру, бенгальской вдовой, вынужденной существовать в системе унижения в обществе и насилия в семье. Категории европейской субъектности и основывающаяся на них модель модерности упираются здесь в собственные границы. Необходимо помнить о таких категориальных несходствах при любых предложениях анализировать и описывать взаимосвязанные истории за рамками европейской парадигмы, будь то в отношении их репрезентации в музее или в исследованиях трансатлантического рабства.[627] Способен ли постколониальный поворот взломать западный теоретический язык неевропейскими концепциями? Задаваться этим вопросом необходимо также и в случае предложений рассматривать восточноазиатское конфуцианство как альтернативу глобальному капитализму, не ограничивающуюся индивидуалистской моделью предпринимательства.[628]

Таким образом, даже если до сих пор едва ли можно говорить о взаимности этих отношений, все же существуют плодотворные предпосылки для транснациональной историографии, которые больше не вовлечены в орбиту западной самодовлеющей истории, но включают европейское развитие в отношения взаимодействия культур[629] и в целый ряд историй их памяти: «Исчезновение „Истории“ как универсального дескриптора и появление „историй“ или „культур памяти“ в качестве локальных, конкурирующих дескрипторов можно расценивать как положительное для постколониальных культур явление».[630] Показав, что такие локальные истории являются неотъемлемой частью процессов обмена в глобальных исторических процессах, постколониальный поворот поспособствовал их переосмыслению.

Сопряжениями такого рода занимается в настоящее время и история науки. Постколониальный поворот здесь также изменил направление исследований. Вопрос теперь отчетливо ставится не о том, как наука в Европе развивалась исходя из себя самой, а о том, какое влияние на нее в ходе европейской экспансии оказывали самобытные неевропейские, например китайские, научные и технологические традиции.[631] Почему современные науки возникли именно в Европе? Сама постановка вопроса указывает на необходимость обратить больше внимания на процессы заимствования знаний и обмена ими в Средневековье и раннее Новое время. Обращение к «антиевропоцентристским сравнительным этнонаучным исследованиям» («anti-eurocentric comparative ethnoscience studies»)[632] – лишь первый шаг. Так или иначе, конкретные исследования, отсылающие к рефлексии различий в самом понимании науки, к «эмпирическому знанию о других культурах»,[633] способны поколебать широко распространенное утверждение о единстве науки.

Постколониальная история науки и техники в любом случае обогащает культурологию – с одной стороны, тем, что нейтрализует культурализм постколониального поворота в его преувеличении сферы репрезентации. С другой стороны, подчеркивая транснациональные неравные и тем не менее двусторонние научные трансферы,[634] она закладывает один из фундаментов для пересмотра самого метода сравнения культур: вместо системного сравнения культур, легко вытекающего в глобальное сравнивание, здесь предпринимаются сравнения более фрагментарного свойства. Для последних характерна опора на небольшие единицы сопоставления, выделяемые непосредственно из истории отношений сравниваемых культур. Открытым пока остается вопрос, к которому, без сомнения, побудил постколониальный поворот: в какой мере возможен транскультурный понятийный аппарат, который бы репрезентировал «переплетенные истории» так, чтобы они могли быть выражены не только европоцентристским языком науки?

На этом уровне (межкультурная) философия также переосмысляет универсалистские научные понятия и концепции, особенно в сфере нравственности и прав человека. Важную роль при этом играет учет идеологий, культурно-специфических концепций знания и проблем индигенизации философских категорий.[635] Однако, с позиции философии бросается в глаза, насколько понятийно-ориентирована или даже «кросс-категориальна»[636] сегодня рефлексия транскультурных отношений и транскультурного сравнения. При этом конфронтация с дилеммой неизбежности западных понятий оказалась бы, возможно, более продуктивной, если рассмотреть при помощи постколониальной оптики перформативные оси между культурами.

Так, примечательно, что – подобно истории искусства — открыли для себя постколониальную перспективу и художественные выставки. В особенности критика выставки 1984 года «Примитивизм и современное искусство» в Нью-Йорке вплоть до выставки «documenta 11» с явной постколониальной проблематикой[637] заложили новые подходы к изучению связей искусства с колониалистской экспансией и ее расистскими импликациями. При этом были очерчены разнонаправленные картографии глобальной культуры, соответствующие таким изменившимся тематическим направлениям неевропейского искусства, как миграция и глобализация, включение и изоляция.[638] Критика универсализации европейского художественного канона и его автономного понимания искусства в любом случае ведет к возможности постколониальной эстетики, исходящей «не из европейского понятия произведения искусства, но из транскультурной циркуляции объектов».[639]

На обозначенном здесь уровне (эстетической) перформативности postcolonial turn открывает новые эстетические формы и нередко кардинально меняет понимание искусства, литературы и театра. Эту тенденцию продолжает