за Ним. Некоторые из них «сопровождали (ηκολούθουν) Его и служили (διηκόνουν) Ему тогда, как Он был в Галилее (Мк 15:41). С Ним были двенадцать и некоторые женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней: Мария, называемая Магдалиною, из которой вышли семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые служили (διηκόνουν) Ему имением своим» (Лк 8:1–3).

Не подлежит сомнению, что во время своей проповеди Иисус ходил по Галилее с многочисленными последователями – с Двенадцатью, с учениками и «многими женщинами». Стоит внимательно отнестись и к такому соображению: «Чем шире было число последователей, тем более широкими становились связи с родственниками и друзьями в селениях, которые посещал Иисус»[189].

В связи с упомянутыми здесь текстами можно заметить, что такие сообщения, как Мк 15:40 и Лк 8:1–3, позволяют установить «ориентировочный маршрут» передвижений Иисуса. Марк говорит о женщинах, следовавших из Галилеи и находившихся у креста при распятии. Поэтому допустимо предположить, что они принадлежали к общине Иисуса как его постоянные и верные «ученицы». Лука преобразует краткое, но яркое сообщение Марка в обобщенное повествование о служении Иисуса в Галилее и указывает на присутствие женщин среди толпы у креста. Между Марком и Лукой имеются определенные расхождения. Они помогают в определенной мере увидеть процесс маргинализации женщин в выполнении церковных обязанностей, а также переход от первого ко второму поколению христиан – процесс постепенной и неуклонной институционализации раннехристианских Церквей. Гендерные исследования вращались вокруг непростого вопроса о природе «ученичества» женщин – последовательниц Христа; позднее мы вернемся к этой теме (гл. 7.4). А пока, упомянув эту проблему, отметим, что в евангельских рассказах действуют и другие женщины: так, другая Мария и ее сестра Марфа из Вифании вместе со своим братом Лазарем были близкими друзьями Иисуса (Лк 10:38–42; Ин 11:1, 5, 11–36).

Поэтому не случайно только женщины, насколько мы знаем, никогда не предадут Иисуса и, в отличие от одного из учеников, останутся Ему верны до крестной смерти. В противоположность ученикам, которые разбегутся после Его ареста, от Иуды, который Его предаст, от Петра, который от Него отречется, женщины, тоже пришедшие в Иерусалим, по-прежнему окружали Его и следовали за Ним и «смотрели издали» на распятие (Мк 15:40 и пар.). После смерти Иисуса они помазали Его тело (Мк 14:47–16:1 и пар.), первыми увидели пустой Гроб (Мк 16:2–8; Лк 24:22–23) и Иисуса, воскресшего из мертвых (Мф 28:8-10). Именно женщины рассказали об этом другим ученикам (Лк 24:10, 22–23).

Какое-то объяснение свободному и чистому обхождению Иисуса с женщинами можно найти в Его заявлении, что ничто входящее извне не оскверняет человека, а оскверняет его то, что исходит из «сердца», из его внутреннего мира, из центра его существа: «ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство. Всё это зло извнутрь исходит и оскверняет человека» (Мк 7:21 сл.; ср. Мф 15:10–20).

В духе этих слов Павел воскликнет: «Нет ничего в себе самом нечистого!» (Рим 14:14).

Почему же женщина может считаться нечистой только лишь из-за своего физического состояния (к тому же, положенного Богом-Творцом)? Вот отнюдь не маргинальная сторона того решительного освобождения, в котором заключается «царство Божие», провозглашенное и введенное в мир Иисусом Назарянином.

7.4. «Патриархальна» ли любовь между равными?

Требуется насколько возможно полнее исследовать вопрос, что, собственно, понимается в Евангелиях под «царством Божиим». Двусмысленности и упрощенчества в этом вопросе нельзя избежать лишь благодаря доброй воле экзегета, пусть даже феминистки, достойной уважения за компетентность и умеренность. Так, Шюсслер Фьоренца полагает, что «царство Божие», о котором говорил Иисус, требует, помимо решительного разрыва с патриархальной семьей, создания общины учеников, во всем равных между собой. Создать такую общину и сегодня еще предстоит женщинам и мужчинам[190]. Иисус определяет ее, когда говорит о невиданной, но подлинной семье: «Кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат и сестра и матерь» (Мк 3:35).

Названная здесь семья включает братьев, сестер, матерей, но – и это знаменательно – не отцов. Особая связь, объединяющая учеников Иисуса, не допускает никакого отца, ибо его заменяет отныне милосердие того Бога, которого Иисус и ученики называют «отец» (Лк 11:2–4; 12:30; ср. Мк 11:25). Тем самым Иисус лишь неявно выразил идею освобождения от патриархальных структур, но в центр поставил провозглашение Царства Божия. Иисус взывал к Богу не ради оправдания патриархальных отношений и условностей в общине учеников, а ради их упразднения. В Церкви и в обществах, находящихся под влиянием христианства, предлогом для легитимации патриархата служили обращения Иисуса к Богу как к Отцу. В действительности это имя указывает только на Бога, и тому, кто его произносит, произносить слово «Бог» излишне. Ученикам было запрещено признавать в своей общине какую-либо отеческую власть, ибо есть только один истинный Отец – Бог: «И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на Небесах» (Мф 23:9).

Значит, Иисус использовал звание «отец» не с целью узаконить структуры угнетения в обществе и Церкви, а с целью отвергнуть любую форму власти, способной к злоупотреблениям. Вызванный Иисусом критический потенциал отцовства Бога сохраняет свою изначальную разрушительную направленность, и его можно действенно использовать для освобождения от патриархальных структур – особенно, если отвести от «отцовства» Бога обвинения в иллюзорном проецировании на небеса мужского желания.

Однако апеллятив «отец», применяемый Иисусом и вслед за Ним его учениками и вызвавший и по-прежнему вызывающий раздоры даже среди феминисток-христианок, вновь подвергается опасности искаженных интерпретаций методами упрощенной герменевтики[191]. Возражения со стороны радикального феминизма (вспомним, например, о Мэри Дейли) и некоторые затруднения умеренного феминизма основаны на распространенном убеждении, что Новый Завет, а также его нынешняя экзегетическая интерпретация узаконивают подчиненное положение или по меньшей мере маргинализацию женщин с помощью «символического» отцовства Бога. С другой стороны, разве Иисус Назарянин, Двенадцать, большинство учеников, а затем проповедников и миссионеров раннего христианства не были мужчинами? И авторами Нового Завета были мужчины, и религиозная мысль первых веков не зря называется «святоотеческим богословием». Надежды женщин как будто утонули в действиях начальной Церкви, если не в андроцентризме самого христианского откровения.

В первоначальном христианстве, несмотря ни на что, продолжала существовать своеобразная «патриархальность любви». С одной стороны, благодаря ей стали яростно оспаривать разрешение женщинам выполнять определенные религиозные функции; ведь христианство позволяло им на законном основании вырываться за пределы патриархальной семьи и ставить в центр своей жизни духовное развитие и независимость, что вызывало уважение окружающих, повышало их социальную мобильность и авторитет. Таким образом, христианское движение поддерживало