исторических событий, представляющих серьезный удар по социальной или политической системе, после которого требуется некоторая корректировка поведения, адаптация или реакция, предпринимаемая любым организмом для своего выживания.

Однако в психоаналитической теории понятия «травма» и «травматический» обозначают (первоначально они использовались метафорически) испытываемый организмом шок, имеющий соматический и/или психологическое эффект, который «освобождает» «влечения», до этого поддерживаемые в своего рода равновесии, и таким образом приводит к невротическому или психопатическому состоянию (такому как паранойя, истерия, одержимость), вследствие чего наступает дисфункция организма. Эта физикалистская концепция травмы (разработанная Брейером и Фрейдом в 1890‐е годы) не сильно отличается от своего историологического двойника, рассматривающего историческое событие как существенное нарушение исторической (социальной) системы, которое приводит в смятение институты, практики и верования и провоцирует групповое поведение, похожее на истерию, паранойю, фетишизм и т. п.

Но впоследствии Фрейд и другие психоаналитики разработали другую концепцию травмы, которая предполагала явную «историческую» составляющую, поскольку включала понятие «последействия» (Nachträglichkeit), то есть «(временно) отложенного эффекта», воздействующего на организм. Эта концепция удивительно напоминает то, что историология рассматривает как специфически исторические отношения между прошлым и настоящим. Теперь, описывая психическое измерение травмы, Фрейд говорил не только о (внезапном и разрушительном) шоке для организма, но о таком, который оставляет в душах определенных людей особое место, лишенное смысла до тех пор, пока под давлением более позднего события, внешнее напоминающего изначальный опыт вторжения, это место внезапно не оживится, раскрывая смысл настолько сверхдетерминированный, чтобы вновь нанести рану организму. Фактически организм оказывается дважды раненым – во-первых, из‐за воспоминания об изначальной сцене вторжения и внезапного открытия его смысла и затем из‐за повтора изначального вытеснения этой сцены из сознания, которое теперь сопровождается чувством вины за непонимание того, чем изначально было это событие.

Есть определенное сходство между тем, как историки рассматривают отношения между историческим прошлым и настоящим, и представлением Фрейда об отношениях между травматичным событием в жизни индивида и его последующим «возвращением» в сознание, воздействие которого оказывается настолько сильным, что приводит к дисфункции организма. Идея травмирующего события позволяет Фрейду постулировать «секретную историю» индивидов, а также целых народов и наций. По отношению к этой секретной истории «официальное» изложение прошлого индивида или нации нужно воспринимать лишь как алиби или сублимацию в ответ на чувство вины, связанное с изначальным событием. В работе «Человек Моисей и монотеистическая религия» (Der Mann Moses und die Monotheistische Religion) теория травмирующего исторического события позволяет Фрейду говорить об ужасном преступлении в еврейском прошлом: убийстве Моисея людьми, которых он обременил невыполнимыми обязательствами перед Законом, что привело к ярому аскетизму и самодисциплине еврейского народа, его неспособности стать нацией, беспокойному скитанию, чувству вины и меланхолии. Именно «возвращение подавленного воспоминания» о первичном преступлении – убийстве Отца – составляет то настоящее-в-прошлом, которое евреи по меньше мере проживают как «историю»140.

Конечно, представление Фрейда об «истории» еврейского народа обладает всеми признаками мифа, несмотря на заигрывание с современным ему историческим знанием и все попытки звучать «научно». Но идиома мифогогии (mythagogy) абсолютно уместна в случае с такими причинно-следственным отношениям между прошлым и настоящим, которые он называет nachträglich141. Они «магические», поскольку речь идет о таких вещах как действие на расстоянии, отложенный эффект, латентность и т. п. Фрейд не отрицает и не подвергает сомнению традиционную историческую идею, что событие, произошедшее в определенном месте и в определенное время, можно сказать, «распространяется» во времени и пространстве, порождая другие события, которые нужно считать «следствиями» предшествующей «причины». Но он постулирует иной вид события, подлинная природа и следствия которого погребены в индивидуальной и коллективной памяти, остаются там в латентном виде в течение неопределенного времени и затем, в ответ на более позднее событие с аналогичным инвазивным эффектом, выходят на поверхность в форме, которая одновременно раскрывает и скрывает свой отдаленный прототип. Такое травматическое событие обладает структурой модели фигуры-исполнения иудейской и христианской теодицеи.

Согласно этой модели фигуры-исполнения, значимое историческое событие будет распознаваться по его двойному возникновению: в первый раз как указание на возможность значения, а во второй раз как «исполнение», заполнение или осуществление того, что было лишь имплицитным или, говоря психологическим языком, латентным в предшествующем событии. Такие теологические модели хорошо известны: замена Исаака на барана во время жертвоприношения Авраама предвосхищает Законы Моисеевы, «исполняющими» это событие; Грехопадение Адама исполняется в Воскрешении Христа и т. д. В качестве примера секуляризованного аналога модели фигуры-исполнения в историологической теории можно привести рассуждение о том, что отдаленной, но определяющей причиной Великой французской революции стала протестантская Реформация. Токвиль утверждает, что Революция, которая опрокинет Старый порядок, в зародыше уже содержится в Реформации. Обратите внимание, речь не о том, что более раннее событие предопределяет более позднее, и не о том, что более позднее событие является телосом, к которому все стремится с тех пор, как произошла Реформация. Это не телеологическая идея исторической причинности. Никто не смог бы предсказать Французскую революцию на основании каких-либо сведений о Реформации. Только после того, как Революция произошла, мы смогли увидеть возможности, созданные Реформацией.

То же самое касается так называемого травматичного или травмирующего события у Фрейда. Домогательства по отношению к ребенку со стороны взрослого необязательно в будущем проявят себя в виде «травмы» и окажут негативное воздействие на пострадавшего, когда тот станет подростком или взрослым. Все зависит от появления второго события, которое напоминает первое, но непосредственно воспринимается как триггер или как то, что должно явиться триггером для реакции узнавания-подавления. Эта реакция похоронит или иным образом заблокирует доступ к обоим событиям и исключит их из «подлинной истории», к которой они принадлежат. Аналогом этого явления в подлинной истории будет своего рода шизо-историология, в которой желание знать прошлое или одержимость прошлым, сопровождается сильным отвращением к прошлому или отказом от любого знания о нем, представляющего угрозу для более комфортной версии исторической реальности, конструируемой как экран, защищающий от страшной правды. Здесь у меня нет возможности углубляться в эту тему, но в качестве примера анализа топоса подобной шизо-истории я отсылаю к теории Канторовича о «двух телах короля».

Конечно, нужно подчеркнуть, что Фрейд не был ни профессиональным историком, ни профессиональным философом (истории). Ни у историков, ни у философов не было особых причин воспринимать его концепцию травматического события как серьезный вклад в научное изучение истории, исторического прошлого или исторических отношений между прошлым и настоящим. Напротив, вполне возможно, что Фрейд позаимствовал современные ему мифы или представления об истории и использовал их как модель для осмысления отношений между прошлым и настоящим отдельного индивида, нации, народа или какой-либо другой группы, чтобы концептуализировать такого рода отношения