и связно, как и простое выражение идеи, с которой мы здесь имеем дело. «Иисус был вблизи финикийской области, но не в ней». Эта женщина вышла к Нему, они стояли на границе, где иудей и язычник разделялись и соприкасались. «Теперь Иисус понимает женщину так, будто та просит Его покинуть ту часть территории, где иудеи могли обратиться к Нему за помощью, и пойти с язычницей за границу. Женщина, однако, говорит, что Иисус может оставаться на месте и все равно помогать ей издалека. — Та же идея, та же ситуация — только более уместно смоделированная на основе идеи, — с которой мы уже познакомились в истории с сотником из Капернаума.

Эта идея, что Иисус действует вне границ своей исторической сферы деятельности, породила данный отчет, подчинила себе элементы истории об Илии и использовала их для своего представления.

Лука заменил финикийскую женщину на сотника из Капернаума, но, кроме того, он воспользовался подсказкой Марка, который указал ему на историю Илии, чтобы ввести в евангельское повествование вдову, сын которой воскресил Илию из мертвых, как вдову из Наина. Но то, что только рассказ Марка о финикийской вдове привел его к рассказу об Илии, ясно доказывает Лука, который сразу же после рассказа о сотнике, т. е. после того, как он дал развернуться идее эффекта на расстоянии, берет из ветхозаветного рассказа интерес к чуду, случившемуся с мертвецом, и сразу же дает понять, что за этим следует воскрешение юноши из Наина.

Если идея и первые элементы рассказа о финикийской женщине были преданы, то бессмысленно обсуждать его так называемую достоверность. Вайс также говорит, что «рассказ нельзя понимать фактологически, иначе Иисус вряд ли был бы оправдан от обвинений в узколобом пристрастии к национальным антипатиям, которое так не согласуется с другими его образами мыслей и действий». Но мы еще не выяснили, как Иисус думал и действовал в других отношениях, и сможем исследовать это только позже. Вайсе продолжает: «Если же принять все за притчу, придуманную им самим, то суровость, заложенная в первом ответе на просьбу женщины, нивелируется намерением, в котором с самого начала построено все повествование. Смысл всего повествования заключается не в первом ответе, а в ответе женщины. Но и в этом случае суровость ответа Иисуса осталась бы, поскольку перед теми, кому Он излагал притчу, Он всегда выступал бы как конкретная, эмпирическая личность и внушал бы им мысль, что в подобных ситуациях Он может говорить не менее сурово. Если бы Иисус хотел рассказать о себе в притче, и если бы такая лекция вообще была возможна, он должен был бы с самого начала представить себя совершенно адекватно, но не выставлять себя в кривом свете, не представлять себя чрезмерно ограниченным. Только в обществе, когда его личность стала идеальной величиной и как таковая могла быть легче приведена в движение в диалектике, только тогда, по его мнению, когда универсальность Принципа была уже давно обеспечена и ограниченность могла быть мгновенно сведена к сиюминутному подобию диалектики, только тогда могли быть сформированы эти ограниченные слова. На них можно было не обижаться и беспристрастно пройти мимо, поскольку в разрешении коллизии они уже сами по себе отменяли свою ограниченность. Во всяком случае, противоречия такого рода были неизбежны, если диалектика, осуществляемая Павлом в чистой стихии размышления, должна была ярко проявиться в непосредственности исторического явления.

§ 66. Требование знамения

В знак того, что он человек Божий, Илия повелел небу и вызвал дождь и огонь: пусть Мессия сделает то же самое, требуют фарисеи, если он действительно хочет доказать, что он Мессия. Иисус отвергает их требование: по цвету неба они умеют предсказывать погоду вечером и утром, а знамений времени не понимают? Но не дано будет знамения роду сему, кроме знамения Ионы.

Матфей объединил два изречения, которые имеют разный смысл, не определив их взаимной связи. Любое из них было бы достаточно сильным, чтобы отвергнуть требование знамения: в первом случае именно малые знамения времени указывают на Царство Небесное, во втором — именно Иисус как личность гарантирует наступление Царства Небесного. Теперь Матфей переходит к сообщению Марка о требовании знамения, которое он уже приводил выше, переписывает его с оригинальной ударной фразой и обогащает, т. е. запутывает, вставляя высказывание Луки о знамениях времени. Наконец, здесь следует сделать замечание, которое уже нашло свое подтверждение в приведенных выше исследованиях. Матфей часто сообщает об одном и том же факте дважды, и даже может случиться, что он рассказывает об одном и том же событии трижды. В прежние времена это явление объяснялось, в зависимости от различных предпосылок, либо тем, что одно и то же событие действительно могло произойти несколько раз, либо тем, что вариации на одну и ту же тему сложились в традиции общины и Матфей всегда передавал их в той обстановке, в которой традиция передала их ему. С другой стороны, нам даже не нужно вспоминать, что Евангелия не дают нам ни эмпирической реальности жизни Иисуса, ни позднейшей традиции, сформировавшейся в представлении общины: Но никто не сможет отрицать, что реальность богата и многообразна и не повторяется тавтологически, как хотел бы нас убедить Матфей, и что первая характеристика исторической памяти, если она предстает в виде связного произведения, как и традиции, если она действительно существовала в данном случае и оформилась в определенный тип, — это простота, т. е. одновременно подлинная многогранность. Т. е. одновременно подлинное многообразие. Но оставим на его месте, т. е. в воздухе, абстрактный аргумент, что то же самое «случалось» неоднократно или что оно «могло» сложиться в традиции. Если же оставить абстрактный аргумент на месте, т. е. в воздухе, и вспомнить о реальном, тысячекратно доказанном факте, то, несомненно, стоит только перечитать Марка, чтобы убедиться, что писатель, свободно создающий историческое целое из идеальной концепции, не повторяется, соблюдает правило простоты и разнообразия, и потому так удачлив, что может создать связную композицию. Внешняя и подневольная зависимость Матфея от буквы Писания, которую он называет и выписывает, объясняет нам тавтологии его исторического труда.

Я не хочу завершать этот том замечанием о подневольной зависимости Матфея от своих предшественников — она уже имела место и слишком часто подтверждалась в вышеприведенных замечаниях. Но я еще не могу подвести счет между синоптистами и четвертым евангелистом: только позже, когда, после критики первых, мы обойдем оба круга евангельской историографии и сможем проверить наш счет в критике истории Страстей и Воскресения! Характеристика евангельской историографии также последует