торжественном заключении браков и обрядах погребения мертвецов[177]. (Толкотт Парсонс позднее добавит к этим универсалиям наличие той или иной системы коммуникаций и какой-то, пусть простейшей, технологии[178], – собственно, эти стороны жизни общества и выступают, наряду с властью, преимущественными объектами сакрализации.)

Автор отграничил свой материал и хронологически: его интересует постпросвещенческая эпоха. Это понятно и, видимо, во многом правильно: именно модерн, в широком смысле слова – от романтиков до сюрреалистов, если брать литературу и искусство, – предельно заострил проблематику источников смысла и обоснования их (и его, смысла) значимости. Но этим, замечу, среди прочего негласно подразумевается, что есть как будто бы только одна форма рационализации смысловых оснований человеческого поведения. А вот это уже в корне не так, и весь проект понимающей социологии Макса Вебера, а затем и его последователей (Ф. Тенбрук) строился на принципиальном признании разных форм рациональности и версий процессов рационализации, развернувшихся в истории.

Даже не уводя сейчас разговор слишком далеко в сторону, скажем, Востока (конечно же, Востоков, их несколько!) с тамошними особенностями процессов рационализации сакрального, я бы только указал, что, скажем, священные символы и мифическая древность в трактовках ренессансных неоплатоников или Томаса Брауна, а потом Фабра д’Оливе или Кура де Жебелена, этих жертв и страстотерпцев Просвещения с его «темной стороны»[179], повлиявших на Де Квинси и По, Нерваля и Рильке, Джойса и Борхеса, – не чужие исследуемым С. Зенкиным сюжетам, равно как «египтомания» и герметическая криптотрадиция, исследовавшиеся, например, Фрэнсис Йейтс. Еще ближе к тематике книги многолетняя работа прославленного духовного кружка «Эранос», идейным вдохновителем которого был не раз цитируемый С. Зенкиным Рудольф Отто, а членами – поминаемые в книге М. Элиаде и В. Буркерт и который на французской почве дал ветвь исследований антропологических структур воображаемого, включая жюль-верновскую фантастику, Жильбером Дюраном, а затем процессов нового «заколдования мира» в постмодерных обществах у его ученика Мишеля Маффесоли. Наконец, если опять-таки говорить лишь о французской линии, то самое прямое, мне кажется, отношение к проблематике форм и функций сакрального имеют исследования мифологических истоков античных обществ и городов у Жан-Пьера Вернана и Пьера Видаль-Наке, Марселя Детьена и Николь Лоро (в России их предваряли труды Ольги Фрейденберг и Израиля Франк-Каменецкого).

Повторю: это не упреки и придирки, а вопросы и соображения по важной для многих теме. Я хотел бы услышать отклик автора на них и продолжить интересный нам всем разговор.

Ольга Седакова. «Апология разума» (реплика на обсуждении)[180]

1. Речь всего лишь об одном смысловом мотиве: представлении о творческой силе, соответственно – об одном эссе «Символ и сила» [Гётевская мысль в «Докторе Живаго»]. Собственно – философия образа, воображения.

2. Вдохновение, «опыт Совсем Другого» (А[пология] Р[азума], 2009[181], с. 51). «Мое другое Я», «нечто более общее, чем я сам» (АР, с. 52). «Я это ты» (Новалис).

3. «Момент приобщения к целому»… «и есть предпосылка знания – точнее, опознавания – символов» (АР, с. 53).

«…Речь при этом идет не о человеке исключительном, а о человеке символическом – то есть о каждом. Об образе человека» (АР, с. 61). Соединение (как, скажем, и у Симоны Вайль) чувства особой значительности происходящего со мной и тяги к отказу от себя, самоумалению, самоотречению; Бланшо о Вайль: «утверждающее самоотречение мысли».

Цель – цельность – исцеление («исцеление мироздания» – АР, с. 62).

Важно, что это целое непринудительно, модусы его проявления – внимание, готовность к восприятию («сосредоточенность» у Симоны Вайль) и случайность, непреднамеренность.

4. Игра – драматичность – зрелищность – представленность = живое соприсутствие других (АР, с. 62 и далее).

(Цитируя Б[ориса] П[астернака]) Театр «превращает явление в заявление… речь обращенную, речь от первого лица, произносимую… в ожидании ответа» (АР, с. 64). Семантика обращения – оклик, весть – переворачивание, оглядывание – приобщение (переход к другому).

Историческое как символическое (+театральное – «действие в лицах, лицедейство»). «Роль исторического – то есть символического – лица исполняет тот, кто… принимает свою видимость… и действует как видимый» (АР, с. 65).

5. Не человек, а образ человека (см. выше), то есть человек в его представленности другому и другим, а значит символичности, а значит историчности существования. Эта открытость другому (другим) есть обращенность в будущее, к будущему, его сотворение здесь и сейчас (предвосхищение): прошлое прошло, настало новое (прежний экскурс 2009 г. о мотиве нового у О[льги] С[едаковой][182]).

6. Форма, «счастье обладания формой» (БП – АР, с. 85). Сила – символ – форма – общее – (обобщенное и приобщающее) – зримое («видеть то, что видно» – Гёте) – представленное (в лицах, личное и лицедейское).

7. Итог: символ = проявление (творческой) силы = самодостаточность и – вместе с тем и как раз в этом – превосхождение себя. «Искусство как космодицея».

8. Дополнения: Вайль, Целан, опыт середины века (ГУЛАГ и Шоа и далее): символика не простирания, а устранения (жертвы в пользу других, другого). И еще одно: сознание хрупкости, перерастающее себя в заботе о бережении этого хрупкого. Возвращение трагедии, но трагедии хора (и общность в этом трагизме).

Здешняяи сегодняшняя ситуация: асимболия (неструктурированность, не/благо/устроенность мира) – нечувствительность к другому, другим – отсутствие общего (обобщенного и приобщающего) – а отсюда история как повторение ритуала коллективного самоутверждения (единственный субъект = Держава в ее провале и триумфе) – безличность (но не надличность), безответность, а потому и безответственность каждого.

Открытая структура как универсальная переводимость

Поворот к проблематике языка во многом определил пути философской мысли XX века – труды Витгенштейна, Хайдеггера, Лакана. Но предуказывался и готовился этот поворот, конечно, существенно раньше, на рубеже XVIII–XIX веков – в тот период и в том контексте, когда в Европе пересматривается понятие и значение мифа (Гёррес, Баадер, братья Шлегель), заново рождаются представления о критике (у Канта), об истории (у Гердера), вообще о понимании (у Шлейермахера и Вильгельма Гумбольдта). Философия не только начинает интересоваться языком как объектом, «извне», но и осознавать собственную языковую природу, а значит – свои границы. Со своей стороны, философски воодушевленной становится сама поэзия, шире – новая западная словесность. Она теперь тоже, по словам Октавио Паса, живет «критической страстью»[183]. Характерно, что тогда же, в той же среде происходит и переводческий взрыв: Гердер перелагает поэзию греков, индусов, испанцев, Гумбольдт – Эсхила, Гёльдерлин – Софокла, Шлейермахер – Платона, Август Шлегель – испанские романсы, Людвиг Тик – Шекспира и елизаветинцев, Хаммер-Пургшталь – старых персов[184]. В разрыве с когда-то наследовавшейся вековой традицией и в собственноручном,