дело тут вообще не собственно в «сакральном» как предмете – никакой архаики вокруг, повторюсь, давно уже нет, как, не исключаю, нет и особого многообразия в понятии сакрального. Мне кажется, оно символизирует утраченный и предстоящий в индивидуальном или коллективном воображении мир в некоей, воображаемой же, полноте и завершенности. Это шифр мира как имеющего смысл, то есть, что крайне важно, не сам смысл, а его презумпция, условие его появления (явления, эпифании, как сказал бы герой Джойса). Причем этот предполагаемый и полагаемый смысл – общий для всех, разделяемый всеми и предельно обобщенный, но не такой, который выводим логически и верифицируем эмпирически. Тогда за такого рода семантическими конструкциями допустимо, мне кажется, видеть поиск двоичных, замкнутых и целостных структур (образов мира) в условиях растущего смыслового многообразия и многомерности новоевропейской культуры, – ощущаемых теми или иными фракциями, группами, слоями как угроза распада, энтропийное начало, в то время как «сакральное» и подобные ему смысловые образования представляются спасительными силами интеграции (личности, сообщества) и вместе с тем источниками экстраординарной мощи, нечеловеческой энергии.

Следующий методологический вопрос связан с характером представления о сакральном как сверхценном (опять-таки, это представление разделяют носители культуры, но не обязан исповедовать исследователь). Как знать, не обернется ли совершенно законная попытка аналитика отобразить сложность такого объекта и представить его различные значения в виде более или менее пространного списка… герменевтическим кругом? Ведь сверхценный объект, по определению, точным предметным смыслом не обладает, и его семантика вмещает все, вплоть до противоположных, взаимоисключающих значений. Норберт Элиас реконструировал подобную процедуру на примере, как ни парадоксально, понятия «повседневность». Элиас показал, что оно включает в качестве смысловых полюсов и рутину серых будней, тоскливой, бессмысленной работы, и существование, наполненное самыми позитивными переживаниями аутентичности, близости, любви, сферу спонтанного, целостного, истинного[171]. Двойственность здесь, еще раз подчеркну, не в предмете (будь это «повседневное» или «сакральное»), а в способе его конституирования и обращения с ним, приданной ему ценности (значимости) и нормативных трактовках этой ценности в различных ситуативных рамках, коллективных, групповых, институциональных контекстах.

Между тем у изучаемых Зенкиным авторов и, в большой мере, кажется, у него самого, сакральное – это заведомо не– и внеинституциональное (в частности, потому оно и «небожественное»). Оно как бы все время оттесняется туда, где нет институтов, то есть устойчивых и воспроизводимых форм отношения реальных и разных людей в проблематичных и по-разному видимых ими обстоятельствах. Тем самым сакральное как бы принципиально оставляется в состоянии неопределенности – как можно предположить (такова его функция для исследователей?), обозначая границу доступного пониманию. Однако эти рамки, контексты отношений, действий, суждений людей, собственно, ведь и предстоит реконструировать, описать и сделать понимаемыми аналитику, обращаясь, с одной стороны, к тем или иным запросам на сакральное (его, если угодно, функциям, в чем состоял подход отцов-основателей Дюркгейма и Мосса и позднейших функционалистов[172]), а с другой – изучая его воздействие на людей (его, скажем так, рецепцию, что первопроходчески проделал Рудольф Отто, а следом за ним – религиоведы-феноменологи Герард ван дер Леу или Жан-Люк Марион). Многие герои книги Зенкина – скажем, Беньямин, Батай, Бретон – кажется, вообще искали в сакральном даже не воздействия, а возможности спонтанного, непредсказуемого прямого действия, автору же книги по специфике его положения и роли – «картографировать реально-исторические пути мышления <…>, уже намеченные и испробованные» (c. 9) – остаются, понятно, текст, цитата, пересказ, толкование.

Кстати, для этого, возможно, вовсе не обязателен такой тщательно отобранный, как в книге С. Зенкина, эзотерический историко-культурный материал, а годится вполне массовидная продукция ежедневных медиа – допустим, мифология национальной, точнее, державной исключительности или риторика державного же классического величия, популярная фантастика (среди нее есть и собственно «сакральная», замечу, нередко объединяющая в себе национал-имперскую риторику и космически-фантастические сюжеты[173]), мода, спорт или реклама, глянцевая пресса или эстрадный концерт, а то и попросту хроника последних событий[174]. И здесь я уже подошел к заключительным, «библиографическим», вопросам в связи с книгой о небожественном сакральном. Разумеется, автор в полном праве отбирать для себя тот материал, который ему нужен, и Сергей Зенкин этот отбор и наложенные на себя ограничения обосновал (с. 13–15), я нисколько не ставлю их под сомнение. Но все же для обсуждения проблемы мне кажется небесполезным коротко указать на некоторые линии возможного или уже проделанного специалистами анализа, одни из которых оставлены автором без упоминания или вне подробного развертывания, другие отложены до будущих разработок, третьи, возможно, просто не попали в круг его интереса.

Если говорить о подходе, то первостепенно важным для данной темы мне представляется проблема символа и проблематика символического. Не касаясь сейчас их изучения уже упоминавшимися Фрейдом, Юнгом, Лаканом, укажу только, что вне этих категорий вряд ли возможен адекватный подход к темам дара и жертвы, которым посвящены специальные главы книги С. Зенкина. Автор и ряд реферируемых им исследователей используют при этом категорию «обмена». Между тем обменными, строго говоря, можно называть лишь горизонтальные, симметричные отношения равных, в которых действует обратимость и наличествует признанный сторонами эквивалент. «Вертикальные» же отношения (а понятие «сакрального» относится именно к таким отношениям) характеризуются несимметричностью, необратимостью и отсутствием эквивалентов: они опосредованы символами, которые, в частности, и обозначают переход к другой, «вертикальной» системе отношений. Символы – знаки этих отношений, а не их эквиваленты, и поскольку эквивалента тут нет, то нет и обмена[175].

Если же говорить об исследуемом материале, то добавлю, что автором (и, не исключаю, именно в связи с малой значимостью для него в данном рассуждении категорий «символ» и «символическое») полностью исключена из рассмотрения поэзия, уж не буду упоминать о музыке – в обоих случаях имею в виду не «содержание», «образы», а сам механизм смыслопорождения; Сергей Зенкин как будто бы предпочитает в качестве материала для анализа рассказ – то, что можно пересказать сюжетно или изложить дискурсивно. Между тем в поэзии эпохи модерна, от Бодлера и Рембо до Шара, Жабеса и Мюнье, от Гёльдерлина до Рильке и Целана, от Блейка и Хопкинса до Йейтса, Кэтлин Райн и Джеффри Хилла, которую называют экспериментальной, поисковой, интеллектуальной, трудной и т. п., смысл строится именно через постоянное и напряженное отношение с сакральным или его аналогами, выходящими/выводящими за пределы сюжета и пересказа (запредельным, сверхъестественным, неведомым, сюрреальным и др.)[176]. Столь же важна для обсуждаемой проблематики, по-моему, тема смерти, погребения, культа мертвых. Джамбаттиста Вико с его рассуждениями о «поэтической мудрости» как источнике наций, тоже, кстати, не понадобившимися автору книги, вообще видел основы всякого национального сообщества в наличии религии,