подоплекой послания толедского глашатая испанский исследователь считает гордость, похвальбу (ostentación), самовозвеличивание «нового человека» в светско-гуманистическом понимании слова — выходца из низов, добившегося благодаря собственным усилиям, уму и житейской хватке, ценой многих испытаний и унижений стабильного социального положения и материального благополучия. Теперь он жаждет славы в потомстве, о чем и заявляет в Прологе:

Рассудил я за благо, чтобы столь необычные и, пожалуй, неслыханные и невиданные происшествия стали известны многим и не были сокрыты в гробнице забвения, ибо может случиться, что, прочтя о них, кто-нибудь найдет здесь нечто приятное для себя, и даже тех, кто не станет в них особенно вдумываться, они позабавят.

С. 7 наст. изд.

Непонимание со стороны Ласаро неуместности и беспочвенности своего самоутверждения, более того, позорности своего социального положения и образует иронический подтекст повести. Для читателя «Ласарильо» должна быть интересна не старая, как средневековый мир, история о слепце и мальчишке-поводыре, а то, как Ласаро рассказывает о своем первом наставнике и как его рассказ преломляется в зеркале авторской иронии.

Но, полемизируя с Ф. Рико о цели написания «письма», В. Гарсиа де ла Конча совпадает с ним в однозначной фиксации жанровой традиции, в которую встраивается «Жизнь Ласаро де Тормес»: это — эпистолография, точнее, эпистолярная автобиография. Перволичный рассказ толедского городского глашатая Ласаро о своей жизни с момента его появления на свет до момента сочинения письма создает «рамочную» повествовательную перспективу, связующую отдельные эпизоды повести в художественное целое. Таким же образом точка зрения Ласарильо — участника происходящего, которую, возвращаясь мысленно к пережитому, так или иначе воспроизводит Ласаро — автор письма, выстраивает повествование в границах отдельных эпизодов — «этапов» «антивоспитания»[361] слуги разных господ: смена господина знаменует начало нового испытания. Но, как уже говорилось, само послание Ласаро «Вашей Милости» заключено в некие интонационные кавычки — подсвечено трудноуловимой, но вездесущей иронией автора — творца повести. Именно перспективизм, сложно организованная игра различными повествовательными точками зрения (автора, Ласаро-повествователя, Ласаро-персонажа, имплицитного читателя повести), всё время меняющимися, скользящими по поверхности текста и одновременно уводящими на глубину, и превращает, по мысли В. Гарсиа де ла Конча, автобиографическую эпистолу в роман (см.: Garcia de la Concha 1981).

Но и в «письме», жанре, лишенном собственного тематического содержания (письма можно писать о чем угодно), и в автобиографии, которая сосредотачивается исключительно на обстоятельствах и фактах жизни повествующего, необязательно присутствие личности, «человека внутреннего»: это — элемент факультативный. Первая в истории европейской культуры автобиография, которая построена на теме превращения «человека внешнего» (успешного карфагенского ритора, искателя славы и жизненных радостей) в личность — «человека внутреннего», — это «Исповедь» («Confessiones»; ок. 400) Аврелия Августина, находящаяся у истоков родившегося с ней и омонимичного ей жанра. «Исповедь» блаженного Августина имеет (в отличие от автобиографии, каковой она первоначально была задумана) собственное смысловое и жанровое содержание — покаяние, неотьемлемое от самоаналитической рефлексии. Поэтому Х.-Р. Яусс небезосновательно посчитал «Исповедь» основным жанровым прообразом «Ласарильо» (см.: Jauss 1957). Но «Исповедь» в испанской повестушке тотально деконструирована, перестроена, непредумышленно спародирована: жанр, сущностно нацеленный на самосознание и самораскрытие «человека внутреннего» перед лицом Всевышнего, в «Ласарильо» используется «наоборот» — как способ самооправдания и самоутверждения «человека внешнего» в его материально-безличностной, телесной самости перед «лицом» безликой «Вашей Милости». Однако, будучи спародированной — если использовать слово «пародия» в его максимально широком смысле — в высказывании-похвальбе героя, исповедь в ее исконном значении сохраняется в авторском (и читательском) горизонте ожидания как не реализованная эпохой Возрождения в целом и «христианским гуманизмом» в частности возможность осуществления подлинного «нового человека» — человека-личности в понимании Эразма Роттердамского и его последователей. Ведь именно Эразм в период назревающего кризиса Возрождения (наряду с Петраркой, Возрождение подготовившим) был прямым и непосредственным продолжателем Августина. В программном трактате Эразма «Оружие христианского воина» («Enchiridion militis christiani»; 1502) «человеку внутреннему» посвящен особый раздел.

Правда, в повести нет различимых следов эразмизма как религиозно-гуманистической доктрины (критику Церкви и церковников можно отнести и на счет традиционного народного антиклерикализма), но есть — и здесь Ф. Маркес Вильянуэва и другие исследователи, многие годы отстаивающие эразмистское прочтение «Ласарильо»[362], правы — явственно уловимый, хотя и трудно фиксируемый эразмистский «дух». Этот дух можно было бы обозначить как апофатический эразмизм. Поскольку главная трудность в определении параметров «идеологического кругозора» (М.М. Бахтин) автора «Ласарильо» заключается — как не раз отмечали критики — в его молчании: создатель повести не только умалчивает о многих обстоятельствах жизни Ласаро, но и нигде открыто не выдает своей «веры». Поэтому, если многочисленные случаи молитвенных обращений Ласарильо-ребенка к Богу[363] сторонники эразмистского прочтения повести считают одним из подтверждений своей правоты, то отрицающий связь «Ласарильо» с эразмизмом В. Гарсиа де ла Конча пишет о «молитве в душе» как общепринятой житейской практике, указывая на то, что мысленные молитвенные обращения героя повести к Богу, например его молитвы о том, чтобы Господь призвал к себе как можно больше обитателей Македы (см. с. 33—34 наст. изд.), также небескорыстны — ведь только на поминках изголодавшийся на службе у скупого священника мальчик мог сытно поесть. «Бог на потребу» (Deus ad usum) — делает вывод ученый — отнюдь не «Бог в душе» эразмистов и тем более не мистический Бог близких к эразмистам «просветленных» (см.: García de la Concha 1981: 158).

Да, Ласарильо молится как все, но и не как все. Пускай Бог для него во многом — ad usum Lazaro, но он — не фикция, не кажимость, каковым является в мире наживы и официального культа. Молитва вечно голодного мальчика, прислуживающего скряге-священнику, в отличие от молитв слепца или продавца булл, — не изысканный или грубо разыгранный спектакль, а идущее от сердца, искреннее обращение к высшей силе, которая, как думается Ласаро, ведет его по жизни. К тому же представления о мире и о себе Ласаро-повествователя и мироощущение Ласарильо-действующего лица далеко не во всём совпадают. Если Бог Ласаро-повествователя — это санкция его сомнительного благополучия, то Бог Ласарильо-подростка — опора и подмога малых и беззащитных, униженных и добровольно унижающих самих себя ради ближнего. Конечно, этот Бог не мистичен и не трансцендентен, а максимально приближен к «природному» мировосприятию Ласарильо. Он доступен и даже повседневен, как «общепринят», обыден мир, в котором обитает герой, те немногие вещи, которые его окружают, те люди, которым он служи!’ и с которыми встречается, как обыкновенен он сам, как близок к разговорному язык, на котором написана повесть. Но всё это «общепринятое» в сверхуплотненном художественном пространстве книги-метафоры получает