и сопутствующими ей «трудностями перевода» / «второй книги», то философские корни интереса к сакральному восходят к лекциям Мосса, а следовательно, и к «Элементарным формам религиозной жизни» Дюркгейма. Этот изначально позитивистский интерес передается от дяди к племяннику и далее везде как все менее социологизирующий и все более мифологизированный – таким он окажется в конце концов в Коллеже социологии. Сакральное, по словам Лейриса, начинается с того момента, когда «есть четко проведенная граница, гетерогенность, дихотомия», и оно существует «не столько в вещах или людях, но в тех отношениях, которые я поддерживаю с некоторыми из них». Наконец, «все, что касается языка» кажется ему «по крайней мере в некоторой мере несущим отпечаток сакрального»[1086]. Не значит ли все это, что под именем сакрального метафоризуется и драматизируется просто-напросто бинарная оппозиция, которая ранее уже фигурировала в организации функционирования лингвистического знака и в будущем ляжет в основание структурной антропологии коллеги Лейриса по этнологическим экспедициям – Леви-Стросса?

В XX веке Франция позже других империй отправляет экспедиции в свои колонии – для изучения покоренных народов и с целью их же администрирования. Экспедиции этнологов отправляются не только в колониальную Африку, но и в Океанию, куда, к примеру, едет другой, намного более «научно-технически» настроенный антрополог Андре Леруа-Гуран[1087]. Его идею о происхождении языка из материальной практики первобытного человека и продолжения скелета техническими инструментами в тот же момент и по той же модели, что и продолжение мимической активности лица – «речевым инструментом», можно сравнить с тезисом Николая Марра о зарождении языка из материальной культуры. И все же, как несложно догадаться, работы французских этнологов критикуются в Советском Союзе за «пособничество» капиталистической колонизации[1088], и ей противопоставляется этнография, основанная на диалектическом материализме и находящаяся «на службе революции» (и, в частности, под началом Академии материальной культуры, возглавляемой Марром)[1089]. Этот критический разрыв, наконец, еще раз подчеркивает, что советский и французский авангарды не только тяготеют к разным типам интереса к материальности, но и институционально связаны с двумя противостоящими «политиками описания».

От упрека в культурной колонизации и в насилии над материалом не избавлена и «оперативная» этнография Третьякова[1090], однако техника фактографического письма, существующая на пересечении традиции очерковой литературы с дискурсивной инфраструктурой авангарда, и сами «путевки» Третьякова на колхозы позволяют не только собирать материал «при его минимальной деформации», но и выработать принципиально отличное от колониального отношения к вещам, которое при этом распространяется со всегда проблематичного «этнографического объекта», в том числе на индустриально произведенные материальные объекты. Для Родченко уже в 1925 году вещи предстают скорее товарищами, для Третьякова же, этого «учителя других авторов», вещи оказываются огнеупорным зеркалом самого субъекта, но и «обучают участию»[1091].

Если миссия Дакар – Джибути знаменует начало и конец интереса этнологии к материальным объектам, то интерес литературы факта к фактам переживает схожие трансформации, и с начала 1930-х Третьяков все больше говорит об отсутствии «фактов как таковых» и важности обработки сырого материала и даже об оперативном участии писателя в конструировании описываемых фактов. Однако их различает направление, в пользу которого совершается этот отказ: этнолог замещает объекты своими пресуппозициями, этнограф – практикой их преобразования. Возможно, под его пером «не корежится и не пылает бумага», но свою речь на Первом съезде советских писателей в 1934 году он заканчивает инструментальной метафорой, согласно которой письменные принадлежности тоже оказывались «колющим оружием»:

Он погибнет, этот <капиталистический> мир, а когда над трупом его поднимутся свалившие его молот, лемех, клинок и штык, то не последним среди них будет наше писательское перо, наше колющее и режущее орудие (аплодисменты)[1092].

Заключение к главе: Front gauche и другие следствия

Апорией литературного позитивизма во всякую научно-техническую эпоху было двойное, почти взаимопротиворечивое требование – позволить фактам «говорить за себя» и одновременно найти стиль[1093], адекватный свойствам самих вещей и не предающий их. Эта апория, разумеется, существовала и в науке, но если в ней всегда можно было привычным жестом призвать быть внимательнее к «самим фактам» (что бы это ни означало) и оставить вопросы языка описания за скобками (в меньшей степени это было возможно в социальных и гуманитарных науках), то в литературе, ориентирующейся на научно-технические стандарты записи фактов, это противоречие достигало подлинного накала.

Каждая гуманитарная наука в своем становлении позитивной начинала с апелляции к фактам, но по мере автономизации (от lettres) уточняла, что, конечно же, ее объект, будучи нематериальным или «моральным» феноменом, опосредован языком, который далеко не является прозрачным, из-за чего и невозможно говорить о строгой верности «самим фактам» или, во всяком случае, сами эти факты должны быть поняты как более гибридное образование, включающее факты языкового опосредования (а не противостоящее и сопротивляющееся ему).

Собственно, уже социальный факт был определен Дюркгеймом как внешняя индивидуальной психологии и социально принудительная, но ментальная реальность[1094]. Преобразование племянником-этнологом теории дяди-социолога разворачивалось в сторону еще большей «нематериальности» социальных фактов, которые потому и становились тотальными, что предполагали не отстраненную регистрацию, но пережитый опыт, как бы поглощающий их исследователя целиком – но без того, чтобы перестать быть объектами познания. На месте фактов, трактуемых как вещи (considérés comme des choses, Дюркгейм), появлялись скорее чувственно конкретные явления, что сближало французский позитивизм, во-первых, с немецкой (феноменологической) традицией, а во-вторых, с вдохновленным ей русским формализмом, согласно ранним версиям которого «воспринимательный процесс самоценен и должен быть продлен», а воскрешение слов возможно только через воскрешение вещей[1095]. Молодая французская этнология не порывала с «отцовской традицией» позитивизма, но уже полагала возможным прийти к социальным репрезентациям (в их тотальности) только посредством «пережитых» фактов индивидуального и чувственного восприятия[1096].

Фактически речь шла о том, чтобы перестать только наблюдать факты и начать их переживать – аналогично тому сдвигу, что чуть раньше уже произошел в русском литературном позитивизме. Если «важно пережить делание вещи, а сделанное в искусстве не важно», то при переводе этой формулы 1913 года на французский язык «сделанное» окажется тем же самым fait, который переопределялся как доступный только в опыте Мосс[1097]. Этнологи должны были все еще обращаться с наблюдаемыми в экспедициях социальными фактами (или уже скорее «фактами социальности») «как с вещами» – не только из-за позитивистского наследия, но и в силу того смешения между научными объектами и единицами хранения, которому способствовала институциональная организация этнологии вокруг Музея Трокадеро (и позже – Музея человека). Поэтому материальные объекты по-прежнему признавались самым надежным выражением социального факта