не быть. Логос означает слово, но одновременно и смысл. В логосе важно его многозначное содержание, а не то, что он произнесен. По своей природе логос не является вопрошанием, это следует сразу же исключить. Так, слушающий речь философа должен соглашаться не с ним, а с логосом. Отсюда вытекает, что «в конечном счете слушают не “тебя”, а самого себя, и подлинное собственное бытие есть бытие в логосе»[285].

Следовательно, в отношениях между людьми «другой – это не мой “ближний”, а, напротив, он подчинен, как и я, требованию идеи. Я выслушиваю не его требование, но требование идеи и должен стать другим по отношению к телосу (τέλοσ – здесь: завершение) идеи. В данном случае “я” и “ты” в принципе не различаются».

Подобное понимание логоса преобладало в античной Греции во все времена. Такой подход к логосу был характерен и для эроса. В подобном культурном горизонте располагается и довольно характерная концепция Платона. Если в процессе анализа идеи логоса обнаруживается, что человек в той культуре не рассматривался во взаимоотношениях «я» и «ты», то этот факт следует распространить и на эрос – его понимание тоже пренебрегает требованием взаимности отношений «я» и «ты».

Аристотель более, чем эрос, восхвалял филию (φιλία). Эта любовь-дружба, дружественность, основанная на благосклонности, а не на желании и похоти, не только необходима, но и прекрасна. Для философа δικαιωσύνη, т. е. правосудность, уважение к закону и равенству [перед ним], – «часто кажется величайшей из добродетелей, и ей дивятся больше, чем “свету вечерней и утренней звезды”» (Никомахова этика, V, 1, 1129b). Но при этом, по мнению Аристотеля, дружба выше правосудности, так как «когда [граждане] дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи правосудными, они всё же нуждаются еще и в дружественности; из правосудных же [отношений] наиболее правосудное считается дружеским» (Никомахова этика, VIII, 1, 1155a).

В эросе Аристотель видел не только антропологическую силу, но, прежде всего, – космологический принцип. Он расширил эрос, превратив его в «двигатель» процесса, в ходе которого все элементы вселенной, от физических тел до психических состояний, «желают» перейти от потенции к действию, от материи к форме, от изменчивости к постоянству, от множественности к единому, и происходит это потому, что все они «желают» Бога. Аристотелевский Бог не любит и не может любить, иначе он бы нуждался в ком-то или в чем-то, что он любит, и, значит, не был бы Богом. Этот Бог самодостаточен, он только и может быть самодостаточным, не нуждающимся ни в чем и ни в ком: он может думать единственно о себе самом, может быть исключительно «мыслью о мысли». И в этом высшем, граничащем с аутизмом одиночестве Бог Аристотеля «движет, как предмет любви (κινεῖ δὴ ᾡς ἐρώμενον)» (Метафизика, XII, 7, 1072b).

Этим движением он упорядочивает вселенную, будучи первопричиной, от которой возникает и кончается, к которой простирается рождение и исчезновение всех живущих и даже сам космический процесс в его циклах вечного возвращения к Тому, что уже было.

Невозможно отрицать грандиозность этого видения божественного и космического. Но при этом остается непреложным, что, говоря словами Данте, «любовь движет миром и звездами».

Можно и согласиться с тем, что часто вменяли в вину Аристотелю: «его Бог – истинный бог профессоров»[286].

11.3. Плотин: «нисходящая» и «восходящая» динамика эроса

Более чем через пятьсот лет после смерти Платона греческая мысль совершила удивительный скачок. Ее необычайный «ученик» – Плотин (205–270) – заявил о том, что существует нечто божественное, что выше самого Бога и находится вне бытия или, лучше сказать, есть то, что есть и чего одновременно нет (ἔστι καὶ οὐκ ἔστι)[287]. Это нечто, которое собственно не есть «нечто», поскольку нельзя сказать, что оно «есть», не является в силу этого «чем-либо божественным», но, может быть, оно есть «нечто божественное помимо Бога». О нем лучше сказать, что его скорее нет, чем оно есть, это – «почти нечто», и о нем лучше сказать «не это» и назвать его «Единым»[288]. Это Единое, говорит Плотин, которое, строго говоря есть ничто всего, «другое по отношению ко всему» (ἔτερον πάντων), не обладает самосознанием, но имеет некое знание о своей силе (ὀῖον συναίστεσιν τῆς δυνάμεος)[289]. Однако, продолжает философ, оно наполнено любовью (ἐράσμιον) и является эросом в себе (ὁ αυτὸς καὶ αυτοῦ), ибо может извлечь красоту только из себя и к себе[290].

В этих блестках светлой метафизики видно, что ни один философ после Платона, углубившись в размышления об эросе, не смог ярче Плотина отразил связь эроса с красотой и красоты с миром божественного. Так стремление соединить эрос, красоту и божественное от Платона перешло к Плотину, а от последнего к Проклу. Но было и другое направление, где волна платоновского эроса, тоже пришедшая от великого ученика Сократа, докатилась, как мы увидим далее, до Оригена, а затем от этих двух мыслителей ее при посредничестве Прокла принял Псевдодионисий Ареопагит.

Единому Плотина внутренне присущи «эрос и эрос-к-себе». Но любить себя в себе означает также любить себя в своих действиях. От Единого происходит тотальность вещей, которые как истекающие из него также им любимы. Таким образом, Единое не только «эротическое» первоначало в себе и для себя, но и косвенно, опосредованно – «эротическое» первоначало того, что проистекает от Единого. Поскольку все вещи проистекают от Единого, вследствие этого оно любит себя во всех вещах, Единое становится «эротической» желанной и любимой целью того, что, исходя из него, к нему же устремляется. Конечно, мимолетным взглядом на едва блеснувший отсвет из плотиновской вселенной невозможно уловить полное очарование, которое та излучает. С другой стороны, нелегко проникнуть в тонко и тщательно выстроенный спекулятивный дискурс и тем более как-то приспособить его для собственного удобства. В этом дискурсе Единое определено как прародитель, отец богов, истинная вещь, вещь вещей, вещь истины, чистейшая, высочайшая, совершеннейшая, простейшая, изначальная и т. д. и т. п. Нелегко сразу понять, насколько приемлема парадоксальность, с которой Плотин изображает свое Единое. Ведь о нем он говорит, что одно есть бытие и одновременное ничто, с ним ничего не происходит и не может произойти, но вместе с тем оно включает бесконечное число атрибутов, но не является ничем из того, что о нем можно сказать. Однако при ближайшем рассмотрении единство Единого в себе и всех сущностей с Единым может быть описано только в виде парадокса или, по крайней мере, может быть определено только парадоксальным образом. На самом деле Плотин скорее намекает, чем утверждает и, пускаясь в длинные утонченные рассуждения, доказывает, что Единое