педагогическую возможность учить возлюбленного мудрости. С точки зрения Платона, реально практикуемый педерастический эрос нельзя считать добродетельным, поскольку он меняет мудрость на то, что ею не является и являться не может: это всё равно что менять бронзовое оружие на золотое (Пир 218c-219a). И все-таки, согласно Платону, через (διά) «правильную любовь к юношам» легко перейти к другой любви, если возвысить ее, поднимаясь «выше, словно по ступенькам – от одного к двум, от двух ко всем прекрасным телам, от прекрасных тел к прекрасным занятиям, от прекрасных занятий к прекрасным наукам, с намерением от наук перейти наконец к той науке, которая есть наука не иного чего, а того самого прекрасного» (211c).

Можно заключить, что в сущности, «в соответствии с наиболее распространенной теорией платонического эроса, любовь – это эмоциональное единение двух мужчин, стремящихся вместе вести философскую жизнь»[281].

В Федре (238a) Платон говорит, что Эрот способен перевернуть человека, угнетая его рассудок, и прямо заявляет, что гомосексуальный эрос, если он выражается в конкретных эротических актах, не должен считаться «ни красивым, ни достойным подражания».

Напротив, красота должна находиться «вместе с рассудительностью на чистом и священном престоле» (Федр, 254b).

У Платона физический эрос вообще если и не отвергается, то при самом благоприятном отношении допускается только как низшая, самая пошлая ступень или – самое большее – как символ настоящей любви. Кое-где Платон упоминает также о дружеских отношениях между мужьями и женами («Законы», 836b-842a). Известно, что в его школе учились и женщины – Ластения (член литературной академии «Аркадия») и Аксиотея из Флиунта. Как гласит предание, в этой школе они носили мужскую одежду. Не особенно фантазируя, можно предположить, что эти ученицы Платона одевались по-мужски, чтобы засвидетельствовать о своей способности учиться у мужчин мужским предметам. Во всяком случае, по убеждению Платона, у мужчин «любовь к юношам превосходит любовь к женщинам именно потому, что она способна освободиться от плотской страсти и достигнуть познавательного и морального назначения любви»[282].

Преобладание «познавательного и морального назначения» Эрота со всей очевидностью предстает в парадигматической фигуре Сократа – такой, как она показана в Пире. Платон твердо защищает его нравственную чистоту, вкладывая в уста прекрасного Алкивиада на последних страницах диалога апологию Сократа (218c-219d). Сократа, этого «даймонического» человека, Платон заставляет блистать как настоящего ἐρωτικός, образцового «любовника», в котором, можно сказать, воплотился сам Эрот, ибо его высший идеал и напряженная практическая деятельность состоят в трансцендировании сексуальности и в упражнении в добродетели.

Очевидно, что платоновский Сократ в действительности не любит ни одного конкретного человеческого индивида. Пользуясь притягательностью чьей-либо красоты, он непрерывно стремится к более высокому познанию – познанию истины, которое есть не что иное, как познание добра и, следовательно, также «прекрасного самого по себе, прозрачного, чистого, беспримесного, не обремененного человеческой плотью, красками и всяким другим бренным вздором» (Пир, 211e). Только совершенной красоте «выпало на долю быть наиболее зримой и привлекательной» (Федр, 250d).

В этой типично платоновской перспективе, но по своей сущности характерной для всей греческой культуры, красота есть мера всех вещей. Красота – это излучение света бытия, самораскрытие бытия. Она выразитель его наивысшей плотности (Единое), его идеальной постижимости (Истина), предельной желательности (Добро) и далее вниз до его самого низкого уровня, менее достойного, т. е. до вещей частных, чувственных, но все-таки в каком-то смысле прекрасно-хороших и поэтому тоже желанных. Как таковые они способны вызвать повторное восхождение к прекрасно-хорошему в-себе.

В образе Сократа из Пира просматривается убеждение Платона, что красота есть то, что придает желанию движение и побуждает действовать Эрота, заставляющего овладеть тем чего нет, но в чем ощущается потребность – прекрасным, которое хорошо, и хорошим, которое прекрасно. Поэтому Платон решил ступить на путь «философа», что дословно означает «любовника мудрости», и на путь «философии» – «любви к мудрости». Соответственно, как видно из другого большого платоновского диалога Государство, задача пайдейи, греческой воспитательно-образовательной программы, состоит в том, чтобы «научить человека господствовать в человеке. Различие между человеком как естественной индивидуальностью и высшим человечеством, образующим подлинное я, является основой гуманизма любого рода»[283].

Платоновскую концепцию эроса можно поэтому назвать «гуманистической» – это и есть ее средоточие. Для человека античной Греции в той мере, в которой он получил слово у Платона и в его области референции, каковой является Сократ, истинная любовь начиналась с физической, но вела (или должна была вести) за ее пределы, начиналась с индивидуального, но превосходила (или должна была превосходить) индивидуальное. Конкретный человек в качестве «объекта» любви безразличен не только с точки зрения своей половой принадлежности, но, более того, он безразличен сам по себе. Он заключен в самом себе, поскольку представляет собой случай, преходящий момент, короче, только «средство», которое нужно отбросить и превзойти насколько возможно скорее, если желаешь ступить на «лестницу любви».

Проблемы, поставленные многообразным пониманием греками эроса перед библейской религией вообще и перед христианством в частности, не сводились к утверждению Эрота в качестве божественной или полубожественной космической энергии. Так, для Платона отдельный человек, который ест, пьет и носит одежду, чувствует и мыслит, любит и ненавидит, не является и не может являться «целью» для другого отдельного человека – во всяком случае достойной целью достойного человека, – как полагали в библейской и христианской культурной среде. В частности, что происходит, согласно усвоенной греками «языческой» понятийной системе, с сексуально окрашенным эросом в супружеской паре? Ведь для платоновского эроса-Эрота желать одного конкретного человека и тем более замыкаться на нем по меньшей мере унизительно. Это заявление удивляет и даже шокирует, но дело обстоит именно так. Было бы преувеличением говорить о horror personae[284], но можно утверждать – конечно, слишком обобщая, – что не только платоновская, а вообще греческая концепция эроса не принимала в расчет отдельного человека – личность. В античной греческой культуре существовал индивид, а не личность, или, если сказать великодушнее, еще не существовало личности. И в этих понятийных рамках женщину ценили гораздо меньше, чем мужчину.

В Древней Греции и в культурах, ставших ее историческим наследием, с эросом произошло примерно то же, что с логосом – Словом. В отношении Слова в первую очередь заинтересовались его значением, которое стремились понять, а не фактом его провозглашения и не его к ним обращением. Как заметил Рудольф Бультман, интерес античного грека состоял прежде всего в рассмотрении состояния вещей. Грек стремился, двигаясь от самого себя, понять мир. Ему не нужно было слышать – он хотел видеть. Логос – не призыв, он заставляет видеть. То, что логос делает это, произнося слова, имеет второстепенное значение, его может и вообще