последние тридцать лет мы стали свидетелями огромной трансформации, синхронизированной с глобальной технологической осью времени, характеризующейся скоростью, инновациями и военной конкуренцией. Как мы видели и как видел уже Ниситани, техническая система теперь полностью отделена от любой моральной космологии: космология становится астрономией, дух презирают как суеверие, а религия превращается в «опиум для народа». Разделение между традицией и современной жизнью, беспокоившее Ниситани, только усилилось и интенсифицировалось, причем разрыв еще больше увеличился в Китае в результате реформ величайшего акселерациониста из социалистического лагеря Дэн Сяопина. Как обсуждалось в Части 1, ускорение, возглавляемое Дэн Сяопином по совету мыслителей «Диалектики природы», прямо поместило Китай на ту же технологическую ось времени, где находился Запад. Что продолжает отставать от этого комбинированного ускорения и синхронизации, так это китайская мысль. Связь между Дао и Ци рухнула под давлением нового ритма, введенного технической системой. Здесь заманчиво повторить Хайдеггера, сказав, что «наступает ночь». Всё, что мы видим, есть исчезновение традиций и поверхностная маркетизация культурного наследия, будь то в сфере культуры или туризма. В условиях экономического бума также чувствуется, что наступает конец. И этот конец будет реализован на новой сцене – сцене антропоцена.

Геологи считают антропоцен преемником голоцена, геологического периода, который задал стабильную систему земли для развития человеческой цивилизации. Антропоцен рассматривается в качестве новой эры – новой оси времени, – в которой человеческая деятельность влияет на земную систему доселе невообразимыми способами. По словам комментаторов, существует разделяемое большинством мнение, что антропоцен начался в конце XVIII века, который был ознаменован изобретением паровой машины Джеймсом Уаттом, что спровоцировало промышленную революцию. С тех пор homo industrialis со своим технологическим бессознательным стал главной силой в трансформации земли и создателем катастроф[541], ведь люди оказываются «каузальной объяснительной категорией в понимании человеческой истории»[542]. В XX веке мы наблюдали то, что геологи назвали «великим ускорением», начиная с 1950-х годов, о чем свидетельствует экономическая и военная конкуренция в период холодной войны, переход от угля к нефти и т. д. На макроуровне мы уже давно видим изменение климата и ущерб, наносимый окружающей среде; на микроуровне, как заметили геологи, деятельность человека эффективно повлияла на геохимические земные процессы. В этой концептуализации нашей эпохи геологическое и человеческое время больше не являются двумя отдельными системами.

Признание антропоцена является кульминацией технологического сознания, в котором человек начинает осознавать, не только в интеллектуальной среде, но и в более широкой общественной сфере, решающую роль технологий в разрушении биосферы и в будущем человечества: было подсчитано, что без эффективного смягчения последствий изменение климата приведет к концу человеческого вида в течение двухсот лет[543]. Антропоцен тесно связан с проектом переосмысления модерна, поскольку на фундаментальном уровне современные онтологические интерпретации космоса, природы, мира и человека являются конститутивными для того, что привело нас в затруднительное положение, в котором мы сегодня и находимся. Антропоцен едва отличим от модерна, поскольку то и другое расположено на одной и той же оси времени.

Если вкратце, то есть два ответа на потенциальную опасность антропоцена: один – геоинженерия, адвокаты которой считают, что землю можно отремонтировать с помощью современной техники (экологический модернизм); другой – обращение к культурной плюральности и онтологическому плюрализму. Именно второй ответ мы и попытались рассмотреть в этой книге. Было предпринято много усилий, чтобы затронуть эту тему в антропологии, теологии, политологии и философии – в частности, в предложенном Бруно Латуром проекте «перенастройки модерна» и в антропологии природы Филиппа Дескола. Модерное разделение между культурой и природой рассматривается многими антропологами как один из основных факторов, приведших к возникновению антропоцена. Как утверждает Монтебелло, в отличие от ионийских космологий, которые говорят об общности всего сущего – живого, человеческого или божественного – картезианский дуализм превращает человека в особый вид сущего, который отделен от природы и делает природу своим объектом[544]. Было бы слишком просто обвинять картезианский дуализм, усматривая в нем эдакий «первородный грех», но было бы также невежественно не замечать в нем парадигму модерного проекта. Эпоха модерна началась с cogito, с веры в сознание, позволяющее людям господствовать над миром, развивать систему знания посредством самообоснования cogito и утверждать программу развития или прогресса. Теолог Майкл Норткотт считает, что это сопровождалось утратой теологического смысла и политико-теологическим провалом на Западе. По его словам:

Датирование антропоцена началом промышленной революции действительно является наиболее подходящим с теологической точки зрения, ведь именно с появлением угля, оптики и торговли в Европе после Реформации было утрачено чувство содействия между Христом, Церковью и космосом[545].

Наблюдение Норткотта резонирует с позицией Ниситани – с тем отличием, что хотя в Европе промышленная революция и воспринималась как разрыв, там всё еще имела место определенная непрерывность, потому что этот разрыв возник из внутренней динамики, а не являлся результатом вторжения внешних сил. Верно также и то, что в недавних размышлениях об антропоцене некоторые выдающиеся интеллектуалы предложили определенное переизобретение политической теологии и космологии. Такие мыслители, как Норткотт, представляют антропоцен в качестве момента перемен, kairos, которым нужно воспользоваться[546]. Норткотт интерпретирует глубокое время земли, открытое шотландским геологом Джеймсом Хаттоном в конце XVIII века, как chronos[547] и видит в антропоцене апокалипсис без вмешательства Бога, kairos, который призывает людей взять на себя ответственность за этот кризис.

Однако в этих предложениях видится общая недооценка проблемы модерна, как если бы тот был всего лишь «расстройством», Störung. Возьмем, к примеру, латуровский проект «перенастройки модерна». Можно понять «перенастройку модерна» с помощью метафоры, которую использует сам Латур:

Что вы делаете в ситуации дезориентации – например, когда цифровой компас в вашем мобильном телефоне выходит из строя? Вы перенастраиваете его. Возможно, вы находитесь в состоянии легкой паники из-за того, что утратили ориентацию, но всё равно должны не торопиться, а следовать инструкциям по повторной калибровке компаса и его перенастройке[548].

Проблема этой метафоры в том, что модерн – не неисправная машина, а скорее та, что работает слишком хорошо в соответствии с заложенной в ней логикой. Как только она будет перенастроена, она перезапустится исходя из тех же предпосылок и того же порядка. Нельзя надеяться, что модерн можно перенастроить нажатием кнопки – или, скорее, этот kairos модерна, вероятно, возможен в Европе, хотя я в этом и сомневаюсь, но он уж точно не будет функционировать подобным образом за ее пределами, как я пытался показать, рассказывая о неудачах Китая и Японии в преодолении модерна: первый закончил его усилением, а вторая – фанатизмом и войной. «Дезориентация» означает не только