посчитал необходимым ускорить свое технологическое развитие – постоянная напряженность в отношениях с Советским Союзом и США во время холодной войны, а после приход рыночной экономики только подтолкнули его к исчерпанию всех природных и человеческих ресурсов для поддержания постоянного роста ВВП. Таким образом, вопрос заключается не просто в разработке новых нарративов или взгляде на мировую историю с точки зрения Азии или Европы, а скорее в противостоянии этой оси времени для того, чтобы преодолеть модерн через модерн, то есть через реапроприацию современной техники и технологического сознания.

Своеобразный космополитизм, конституированный глобальной коммерцией в качестве космополитического права, как то предвидел Кант в трактате «К вечному миру» (1795), а также в своей проекции общего становления в «Идее универсальной истории во всемирно-гражданском плане» (1784), был в некоторой степени реализован с помощью различных технологий ретикуляции, действующих сегодня (разнообразные формы сетей, транспорта, телекоммуникаций, финансов, борьбы с терроризмом и т. д.). Можно было бы возразить, как это делает Юрген Хабермас, что разум, описанный Кантом, еще не пришел, что проект Просвещения еще не завершен. Однако, похоже, задача уже не в том, чтобы завершить универсальный разум в кантовском и/или гегелевском смысле, а скорее в воссоздании разнообразия космотехник, способных сопротивляться глобальной оси времени, которая была сконструирована модерном. Критикуя европейских колонистов и торговцев, Кант отмечает, что Китай и Япония мудро определили свою политику в отношении этих иностранных гостей: первый разрешает контактировать, но не допускает въезда на территорию; вторая ограничивалась контактами с голландцами, в то же время относясь к ним как к преступникам[560]. Но такая «мудрость» оказалась невозможной в контексте глобализации; и столь же невозможен возврат к этому состоянию изоляции – ибо то, что было внешним для страны (например, торговля), теперь стало внутренним (например, через финансовые и другие сети).

Но сегодня задача преодоления модерна через модерн неизбежно подводит нас к вопросу о специфике и локальности. Локальность – «не обнадеживающая альтернатива глобализации, а ее общий результат»[561]. Если мы хотим снова говорить о локальности, то должны признать, что это уже не изолированная локальность – самоизолировавшиеся Япония или Китай, отрезанные или отдаленные от глобальной оси времени, – но это должна быть локальность, которая апроприирует глобальное, а не просто производится и воспроизводится глобальным. Локальность, способная сопротивляться глобальной оси времени, в силах противостоять ей, радикально и осознанно ее преобразуя, а не просто добавляя ей эстетическую ценность. Локальное не может выступать в качестве оппозиции глобальному, иначе оно рискует инициировать своего рода «консервативную революцию» или даже способствовать метафизическому фашизму. Здесь я попытался сделать первый шаг к отклонению от конвенционального прочтения китайской философии как сугубо моральной, чтобы переосмыслить ее в качестве космотехники и выдвинуть на передний план традиционные метафизические категории как то, что является для нас современным; я также стремился раскрыть концепт техники как мультикосмотехники, состоящей из различных несводимых метафизических категорий. Реапроприация современной техники с космотехнической позиции требует двух шагов: во-первых, как это было сделано здесь, она требует, чтобы мы перенастроили фундаментальные метафизические категории, такие как Ци – Дао, в качестве основы; во-вторых, чтобы мы реконструировали на этой основе эпистему, которая, в свою очередь, обусловит технические изобретения, разработки, инновации, дабы последние больше не были простыми имитациями или повторениями.

Если говорить о Китае или Восточной Азии в целом, то вопрос – центральный для представленного нами здесь тезиса – заключается в том, как отношения Ци – Дао, которые мы очертили в Части 1, могут способствовать обсуждению разнообразия или плюрализма. Описывая линию связи Ци – Дао, мы не намерены предлагать возврат к «исконным» или «подлинным» отношениям между Ци и Дао, мы скорее хотим решительно открыть новое понимание Дао относительно глобальной оси времени. Поискав примеры в прошлом, мы увидим, что возникновение различных школ (включая конфуцианство, даосизм и т. д.), неоконфуцианство и новое конфуцианство неизменно являлись ответом на политический кризис или упадок духа. Каждая из них пыталась обновить эпистему, основываясь на переосмыслении традиции с помощью метафизических категорий. Эта эпистема, в свою очередь, обусловливала политическую, эстетическую, общественную и духовную жизнь (или форму жизни) и была силой созидания и принуждения к познанию. Например, в чайной церемонии или каллиграфии, где использование Ци направлено уже не на определенную цель, а на совершенно другой опыт. В этих случаях Ци трансформируется в высшую цель, которую вслед за Кантом можно назвать «целесообразностью без цели». Эти формы эстетической практики широко применяются в Китае с древних времен вплоть до наших дней. В связи с модернизацией повседневности они становятся всё менее распространенными, даже несмотря на то, что некоторые из них сейчас возрождаются в контексте маркетинговых стратегий нашего потребительского общества. Задача не просто в том, чтобы укрыться в эстетическом опыте, а скорее в том, чтобы усовершенствовать философское мышление, которое может в нем содержаться. Центральную роль в таком предложении отследить и отыскать философию техники в Китае играет систематическая рефлексия об отношении техники и единства космического и морального порядка – что позволит нам вновь задуматься о производстве и использовании технологий.

Остается много вопросов для дальнейшего обдумывания и конкретного экспериментирования: как представить такую форму опыта в связи с информационными технологиями – компьютерами, смартфонами, роботами и т. д.? Как можно говорить о Ци – Дао в связи с диодами, триодами и транзисторами – примерами, которые Жильбер Симондон использовал для обсуждения способа существования технических объектов? Как нам возобновить связь с нелюдьми после ста лет модернизации? Технологическое развитие настолько далеко ушло от древней космотехники, что такие учения, как даосизм, буддизм или даже стоицизм, стали догмами и, соответственно, признаются разве что в качестве методов самосовершенствования; в «лучшем» случае они трансформируются в нечто вроде «калифорнийской идеологии»[562]. Однако мы утверждаем, что можно заново поставить эти вопросы и подойти к ним с космотехнической точки зрения – а не с точки зрения Gelassenheit[563], – в соответствии с различными порядками величины: от космоса до чи. Симондоновский анализ телевизионной антенны, рассмотренный выше (§ 2), кажется мне хорошим примером того, как можно представить совместимость космотехнического мышления и современной техники.

Таким образом, концепт космотехники – не ограниченный космологиями – призван переоткрыть как вопрос о технике, так и многочисленные истории технологий. Другими словами, используя Китай в качестве примера и предлагая принять космотехнику Ци – Дао как основу и сдерживающий фактор для апроприации современной техники, мы хотим обновить форму жизни и космотехнику, которая сознательно исключала бы себя из гомогенного становления технологического мира и отклонялась от него. Это невозможно сделать без переосмысления нашей традиции и ее трансформации