это, конечно, вещи самоочевидные. Сейчас, однако же, дела обстоят таким образом, что самоочевидные вещи повторять нужно раз за разом. Притязания социологизма просто беспредельны, и потому хочется, чтобы сама социология тоже как-то испытывала и исследовала собственные психологические условности. Недавно такое требование зазвучало изнутри, из собственно социологической среды. Американский социолог Уилсон Д. Уоллис исследовал тему «Влияния интеллектуальных форм на метод и теорию»; вот что он утверждает: «В социальных науках есть такая тенденция – излагать чьи-то личные воззрения таким образом, будто они свободно парят в воздухе436, и будто воспринимать их правильнее всего в виде трансцендентальных феноменов единичного порядка. Но такой подход идет вразрез с реальным положением дел. Социолог, как и любой человек на свете, подвержен влиянию своего времени, и те идеи, которые он высказывает, тоже зависят от множества других идей, которыми он напитан, причем происходит это само по себе, хочется этого ученому или нет; влияние исходит от всего, что вокруг: стоит только как следует разобраться в идее, и сразу видишь, к чему относится она, а что – к ней. Чтобы понять мировоззрение, нужно понять и того индивида, который его придерживается. Теории этого индивида, его методы и выводы следуют напрямую из устройства самой личности, и личность нужно рассматривать отдельно, если мы хотим до крайних пределов вникнуть в конкретные теоретические построения». Все это непосредственно относится и к социологии Карла Мангейма.

Хотелось бы в целом, чтобы в наших академических структурах было выделено какое-то место для той проблемы, которую здесь мы лишь вскользь затронули: имею в виду проблему великого множества определяющих факторов и переменчивость их внутренней взаимосвязи.

Теперь, указав на этот аспект, мы можем сказать следующее: недопустимо абсолютизировать один из действующих детерминантов – допустим, социально-экономический. Неверно, кроме того, на основании этих натуралистических аспектов делать выводы по духовной части. Тем самым снимается и еще один тезис мангеймовской социологии: будто держаться за абсолютные величины можно только ценой бесчестности – то есть сознательно избегая деструктивного анализа. Мы приветствуем аналитический подход во всех его проявлениях, в том числе – и далеко не на последнем месте – в социологии: с другой стороны, мы категорически не согласны, что всякий анализ должен считаться высшей и последней инстанцией.

Все эти аспекты суть приуготовление общего философского учения о человеческой сути.

Философия – вот подлинная царица наук; любая попытка оттеснить ее частными дисциплинами неизменно приводит к заметному искажению образов мира и человека. Только философия может быть «всеобщим ориентиром», хоть Мангейм и считает это прерогативой социологии. Чисто историческое «так-бытие» (классовая борьба, мировые войны) ничего не меняет в таком положении вещей. Мангейм, правда, тоже находит для себя сверхисторические позиции. Он отсылает к иррациональному опыту «встречи с самим собой» – в рассматриваемой книге на это есть лишь намеки – с сопутствующим ему «парящим, пульсирующим» экстазом. Здесь он ссылается на Кьеркегора и на мистиков; последние, правда, еще не знали «экстаза, свободного от смыслов», и еще усматривали здесь «какую-то связь с божественным». Был ли отход от божественного прогрессом или регрессом – по этой части мнения разнятся (не то чтобы это имело отношение к Мангейму, но мне кажется важным это учесть). Очень в любом случае интересно, что даже мысль, отрекшаяся от всяческой трансцендентности, не может все-таки избежать связи с «безусловным».

Но между, с одной стороны, этим точечным экстазом, «свободным от смыслов», и, с другой – общественными и познавательными процессами, лишенными высших смыслов, нет для Мангейма никакого духовного (смыслового и ценностного) пространства, ведь «все идеи дискредитированы». Автономии духа Мангейм не знает. Мышление – «не самоцель». Это органон для жизни и истории, это «особо чувствительная мембрана», которая, впрочем, имеет свойство «скрывать истины или просто их перерастать». Соответственно, методологический императив мышления выглядит следующим образом: «Мысль должна содержать в себе не меньше, но также и не больше того, что предъявляет действительность, эту мысль в себе заключающая». Остается лишь вновь удивляться, как социология заступает на место философии и разрабатывает самостоятельно теорию и метафизику познания.

Мне, может быть, возразят, что все это вещи второстепенные, особого внимания не стоящие. Но в такой форме я это возражение не принимаю. Дух сегодня в страшном смятении, научная скрупулезность и интеллектуальная дисциплина стремительно приходят в упадок; попытка уберечь права и достоинство мышления вовсе не кажется в такой ситуации излишней. Мы уже много раз видели, как понятийный беспорядок обращается беспорядочностью действий. В данном случае, как бы то ни было, расплывчатое рассмотрение проблемы познания мне представляется особенно прискорбным, ведь речь идет о той самой книге, где – впервые, насколько я знаю, в немецкой литературе – дан всесторонний анализ социологической проблемы интеллигенции. Моррас подступил к той же теме довольно давно, еще в своей книге «L’ Avenir de l’Intelligence» [«Будущее интеллигенции»], здесь же она рассмотрена уже в свете современной теории: прояснятся особая социальная неустойчивость, присущая сословию интеллектуалов в современном обществе. Этот фрагмент из мангеймовской книги, очень сжатый и конкретный, – не буду здесь вдаваться в его детали, – я порекомендовал бы к ознакомлению всем интеллектуалам, каких бы взглядов они ни придерживались, а кроме того – политикам.

Как показывает Мангейм, у интеллектуалов, с их особым положением, равновесным, не привязанным ни к каким социальным классам, есть только два пути: либо, с одной стороны, «присоединиться (на основе, в общем, свободного личного выбора) к одному из множества классов, борющихся между собой»; либо, второе – «предметное осознание своей собственной общественной позиции и той миссии, которая из нее следует». Миссия эта: «бдительно стоять на страже в этой ночи, и так уже слишком темной». Здесь, как видим, мангеймовский анализ преломляется или, скорее, преисполняется эсхатологически-профетического пафоса, что напоминает о Максе Вебере. Далекоидущих выводов, отталкиваясь от достаточно интересных предпосылок, Мангейм сделать не смог. Но разве не должен он был применить свой аналитический метод к своим же собственным представлениям?

Разве может прослойка субмарксистских интеллектуалов существовать в невесомости? Наверное, ее возникновение не восходит все-таки к неким географическим, политическим, общественным, родовым, экономическим предпосылкам? Да, она могла, конечно, впоследствии отдалиться от своих первоначал. Но это никоим образом не означает, что она «воспарила» – сословие просто оторвалось от корней и на новом месте тоже еще не укоренилось. Но это, скорее всего, переходная стадия. Свободный полет – это состояние транзиторное. Он порождает «жизненные затруднения». Как только дух (и его носители, интеллектуалы) эти затруднения преодолеет, то, вернувшись к полноценной, подлинной жизни, ему неизбежно придется врастать в какую-то почву. А пока еще длится недолгий момент парящей свободы, есть