ветра. Если мир уничтожается огнём, то он распадается до мира дэвов лучезарного сияния (соответствует второму из Миров Форм); если уничтожается водой, то он распадается до мира дэвов сверкающего великолепия (третий мир Мира Форм); если уничтожается ветром, то он распадается до дэвов великого плода (четвёртый мир Мира Форм)

317

Довольно странно, что Ананда отправился к ней в одиночку. Практически всегда, когда монаху нужно было навестить кого-либо, даже мужчину-мирянина, он брал с собой другого монаха. В китайской версии этой сутты (SA 564) монахиня, завидев Ананду, оголяет своё тело, и Ананда, видя её голой, отворачивается. Тогда монахиня стыдится совершённого поступка, одевается, кланяется Ананде, и предлагает ему сиденье, а сама садится рядом. Далее китайская версия практически в точности идентична палийской

318

Комментарий: "Разрушение состояния и разрушение его условий"

319

Комментарий: "Основываясь на текущем питании в виде съедобной пищи, используя её обдуманно, он отбрасывает питание в виде прошлой каммы. Но жажду к текущему питанию в виде съедобной пищи следует отбросить"

320

В китайской версии сутты здесь идёт такая фраза: "Сестра, не потакая этому, он отбрасывает и разрубает половое влечение, [т. е.] соединяющий мост". Комментарий (к палийской версии) поясняет, что под конец наставления страсть монахини по отношению к Ананде угасла

321

Здесь идёт целиком вся сутта АН 5.156, за исключением пятого пункта о расколе/единстве Сангхи

322

Речь идёт об условиях/состоянии, при котором тут же происходит уничтожение умственных загрязнений

323

Формулы джхан раскрываются по стандартной схеме, как, например, в АН 9.32

324

Прим. переводчика (SV): Существует мнение, что эта сутта является доказательством необязательности джхан для достижения просветления, так как (якобы) можно достичь просветления либо с помощью джхан (приятная практика), либо с помощью "болезненных" практик — таких как созерцание непривлекательности и т. д. Однако, это противоречит утверждению Будды в МН 64 о том, что джханы являются обязательным элементом в Пути. В предыдущей сутте (АН 4.162) упоминается, что "болезненная" практика соотносится исключительно с той личностью, у которой много умственных загрязнений (и, соответственно, помех). Приятная же практика соотносится исключительно с личностью, у которой мало умственных загрязнений (а значит и помех). Принимая это во внимание, можно, на мой взгляд, сделать вывод, что вначале с помощью болезненной практики (созерцание непривлекательности, памятование о смерти и т. д.) нужно устранить грубые загрязнения ума, а затем, когда ум будет относительно чистым, появляется возможность достичь и практиковать джхану ("приятная" практика) для последующего устранения более утончённых загрязнений. Те же личности, у которых изначально мало загрязнений и помех, могут не тратить время на "болезненные" практики, но могут сразу сосредоточиться на достижении и практике джхан для осуществления полного просветления. Эта идея также, как мне кажется, подтверждается в АН 4.169, где "болезненная" практика обозначается как "практика с усилием", а "приятная" практика обозначается как "практика без усилия". См. также АН 4.167, где Дост. Моггаллана утверждает, что достиг просветления с помощью "болезненной" практики, хотя, как мы видим в СН 40, Моггаллана практиковал все уровни джхан. Также в МН 45 упоминаются два практикующих — тот, кто переживает мучительные чувства из-за загрязнений, но старается вести святую жизнь; и тот, кто не переживает мучительных чувств из-за слабых загрязнений ума, но легко входит в джханы.

325

Пункты 3 и 4 в точности такие же, как в предыдущей сутте, АН 4.164

326

По мнению Дост. Бодхи, речь идёт о том, кто достигает ниббаны в момент своей смерти, не переходя при этом в следующее существование

327

Формулы джхан раскрываются по стандартной схеме, как, например, в АН 9.32

328

См. примечание № 2 к сутте АН 4.163

329

Комментарий поясняет, что речь идёт о 10 изъянах прозрения. Однако Дост. Бодхи считает, что здесь имеется в виду другое: монах рассматривает Дхамму на достаточно глубоком уровне, из-за чего обретает чувство безотлагательности практики (что приводит его в состояние взволнованности). Однако потом он успокаивается и достигает прозрения

330

Прим. переводчика (SV): Волевой формирователь соотносится с волевым намерением совершить некое действие (телесно, словесно, или умственно). Используемые слова здесь: осторожно (сампаджано) и неосторожно (асампаджано). В других контекстах, например, в описании практики осознанности (сатипаттхана), это слово я перевожу как "бдительность" (сампаджаннья). Комментарий поясняет, что в первом случае имеется в виду, что человек знает о камме и её плодах, и поступает с этим знанием. Во втором случае человек не знает об этом и поступает без этого знания

331

Здесь используется термин мано-санкхара, но из контекста чётко видно, что он является синонимом читта-санкхара в СН 12.2. Однако, нет никаких текстовых оснований считать его аналогом читта-санкхары в СН 41.6, где этот термин объясняется как саннья и ведана

332

Фрагменты раскрываются в точности как с телесным волевым формирователем

333

Комментарий поясняет это как звено схемы зависимого возникновения: "С невежеством как условием, волевые формирователи [возникают]"

334

Атта-бхава-патилабха. Тело и ум личности в конкретной жизни

335

Комментарий поясняет, что речь идёт о божествах, которые испорчены игрой (кхиддападосика дэва). Наслаждаясь небесными удовольствиями в своём небесном мире, они иногда забывают о том, что им нужно есть и пить, и из-за этого пропускают приём пищи и вянут, точно гирлянда (из цветов) на солнце

336

Комментарий поясняет, что это дэвы, испорченные умом (манопадосика дэва), живущие в мире Четырёх Великих Царей. Если они злятся друг на друга, их взаимная злость приводит к их взаимной кончине

337

Комментарий поясняет, что речь идёт о людях, которые могут убить себя, а также и другие люди могут их убить

338

Прим. переводчика (SV): Речь идёт об их возвращении в мир людей (или другие миры Мира Чувств)

339