предания и законов Торы — такова главная задача его книги. Часто автор открывает в том или другом библейском рассказе или заповеди «тайный смысл» — символ или аллегорию, и здесь он является предтечей тех символистов, которые появились после него и доводили до крайности аллегорический метод толкования Библии.

Маймонизм в своем постепенном росте фатально вел от синтеза к антитезе, от примирения противоположностей веры и знания к большему их обострению. Умеренные маймонисты еще работали в синтетическом направлении учителя. Комментатор «Путеводителя» шемтов Фалакера из Южной Испании (ок. 1225-1290) принадлежал к этой группе примирителей. В диалоге между верующим и философствующим («Igeret ha’wikuach») он проводит мысль о гармонии между воззрениями Библии и философов. В дидактической повести «Hamewakes» («Ищущий») восхваляется искатель энциклопедического знания, которое автор устами «мудреца» рекомендует ввести в курс обучения юношества в следующем порядке: «Сначала нужно усвоить писаное учение (Библию), а потом устное (Талмуд), как его комментарий, но в настоящее время достаточно (вместо Талмуда) пройти книгу «Галахот» Альфаси в связи с книгами Маймонида — «Мишне-Тора» и комментарием к Мишне. Этого достаточно, чтобы разобраться в вопросах религиозной практики. Если есть время, было бы хорошо изучать Мишну с ее пояснениями в Гемаре, ибо это изощряет ум; однако, советую тебе: не трать времени на нагромождение вопросов и возражений, как делают многие, просиживающие ночи над исследованием одной галахи и не знающие, что отвечать, когда их утром спрашивают о существе дела. После усвоения Торы занимайся науками, прежде всего теми, которые подготовляют к физике и метафизике (теологии). Тогда ты будешь сознательно религиозным и достигнешь богопознания». На практике, однако, автор делает отступление от программы: когда «ищущий» юноша, герой повести, усвоив сначала Библию, Мишну и Талмуд, а потом математику, логику и физику, попросил учителя преподать ему божественную мудрость или метафизику, он получил ответ: «Ты можешь сам читать Метафизику Аристотеля, ибо запрещено преподавать такие вещи, которые не всякому уму доступны». Таким образом, Шемтов Фалакера, при всем уважении к наукам и философии, склонен ограничить изучение метафизики кругом зрелых, избранных умов. Его, очевидно, смутило умственное брожение того времени. В своем комментарии к «Море Невухим» Маймонида («More ha’more», предисловие) Фалакера так формулирует тогдашнюю идейную борьбу: одни думают, что только «Тора, данная с неба», истинна, а наука и умозрения ничтожны, особенно там, где они противоречат Торе; другие же убеждены, что только умственное исследование дает истину, утверждая, что «разум и вера — два светила: разум большое светило, а вера — малое, заимствующее свет от большого, как луна от солнца». Маймонид, по мнению комментатора, успел примирить Тору и философию, за исключением двух проблем, которых философия подтвердить не может: сотворенность мира (в отличие от Аристотелевой вечности материи) и провидение Божие в земной жизни людей. Но и по отношению к «Путеводителю» Фалакера повторяет, что не всякий может пользоваться этой книгой, назначенной для немногих высших умов, как об этом предупреждал читателя и сам Маймонид.

Другие мыслители, сознавая разлад между разумом и верой и не желая жертвовать одним источником истины ради другого, выпутывались из затруднения тем, что принимали «парижскую моду» того времени: идею религиозно-философского дуализма или двойственной истины. С полной откровенностью выразил эту мысль Исаак Альбалаг, живший во второй половине XIII века в Южной Франции. «По многим вопросам, — говорит он, — мое познание противоречит моей вере. На основании научного исследования я убежден в истинности данного естественного явления, на основании же слов пророков я верю в истинность явления противоположного, чудесного». Философ и пророк постигают истину разными путями, один — путем познания, другой — путем откровения, и поэтому они не могут понимать друг друга. Разрешить эту антиномию невозможно, и мыслитель обречен на внутреннее раздвоение. Это раздвоение замечается и в книге Альбалага. То он высказывает смелые, почти еретические суждения вроде Аристотелева тезиса об «извечности мироздания», то склонен придавать значение даже мистическим преданиям. В его уме как-то странно уживаются консерватизм Алгазали и радикализм Аверроэса. Он излагает свои идеи в форме обработки сочинений Газали, «разрушителя философии» (из этой книги Альбалага «Tikkun ha’philosophim» опубликованы лишь фрагменты), и вместе с тем старается просветить умы переводом сочинений Аристотеля. В дальнейшем развитии своих мыслей Альбалаг дал такую формулу теории «двойственной истины»: различие между двумя источниками истины заключается не в существе их, а в форме выражения; одни и те же идеи в философии доказываются логически или по законам естествознания, а в религиозных книгах излагаются в форме легенд с употреблением образных выражений, доступных толпе. Например, такие идеи или догмы, как бессмертие души, воздаяние по заслугам, провидение Божие, различно формулируются для мудрецов и для простолюдинов: отвлеченно и духовно для одних, конкретно и материально для других. «В Священном Писании одно для уст, а другое для сердца. Внутренний смысл для мудрых, внешний для простаков». Отсюда уже один шаг до крайнего аллегоризма. И современники Альбалага сделали этот шаг.

На грани рационализма и символизма стоит странный мыслитель той эпохи, Леви бен-Авраам бен-Хаим или Ралбах (ок. 1245-1315) из Виллафранка близ Перпиньяна. Член образованной семьи, он вследствие житейских неудач скитался из города в город по Южной Франции. В Монпелье он жил бедно, прокармливая себя учительством, затем нашел приют в Перпиньяне, в доме богатого мецената Самуила Супами, а позже очутился в Безьере и Арле. В двух книгах («Боте-Ганафеш» и «Ливиатхен») Ралбах дал нечто вроде энциклопедии наук и теологии. В первой, изложенной в стихах, трактуется об этике, логике, психологии, космогонии, о пророчестве и мессианстве; во второй собраны данные математики, астрономии, астрологии, физики, метафизики, и более подробно обсуждаются вопросы теологии и догматики. Автор явно принадлежит к типу «блуждающих», не нашедших опоры даже в «Путеводителе» Маймонида. Он постоянно возвращается к волнующему вопросу о различии между философом и пророком, между истиной доказуемой и интуитивной. Он классифицирует заповеди иудаизма и раскрывает их символический смысл либо моральное назначение. Он одновременно допускает Аристотелеву идею о вечности мироздания и религиозную догму о сотворении мира ex nihilo. Он отрицает чудо остановки солнца и луны во время сражения в Гибеоне и объясняет его «естественным путем»: Иошуа просил Бога лишь о том, чтобы те звезды, которые по законам астрологии покровительствовали врагам Израиля, не влияли на ход сражения. Эта смесь суеверия с вольнодумством характерна для миросозерцания Ралбаха. Там, где он не может или не смеет оперировать доводами разума, он прибегает к символам или аллегориям.

Доктрина символизма или аллегоризма, в духе древней школы Филона Александрийского, была единственным исходом из антиномии между традицией и свободомыслием. Стараясь