– то сообразно наилучшей и наиболее полной»[231]. Томас Нагель предполагает, что этот шаг является утверждением разума над другими функциями, такими как восприятие, движение и желание, которые поддерживают разум, в то время как разум им не подчиняется[232].

Связь между Аристотелем и стоиками до сих пор остается предметом спора. Э. А. Лонг показал, что аристотелевская концепция эвдемонии оказала непосредственное воздействие на стоиков, а Давид Э. Хам продемонстрировал, что стоическая космология испытала бо́льшее влияние Аристотеля, нежели платоновского «Тимея». Однако ключевое различие, по поводу которого классические филологи согласны, заключается в том, что, в отличие от Аристотеля, для которого внешнее благо играет некоторую роль в реализации эвдемонии, для стоиков эвдемония всецело состоит в этической добродетели: добро или зло, удовольствие или его отсутствие – всё это [им] безразлично[233]. И здесь заключается важнейшая аксиома стоиков: по определению Зенона, она состоит в том, чтобы «жить в согласии», Клеанф исправляет ее на «жить согласно с природой», а Хрисипп – на «жить по опыту всего происходящего в природе»[234]. Джулия Аннас называет эту природу «космической природой»[235]: опять же, добродетель обретает свою совершенную модель в организации Вселенной, а человек есть часть космической природы – стало быть, космос представляет собой совершенную модель для добродетели, что схоже с китайским мышлением о Дао. Но как стоики переходят от physis к морали? Стоический космос есть одно ограниченное сферическое тело, окруженное бесконечной пустотой. Принято считать, что они следуют Гераклитовой модели, где космос видится как порожденный смешением материи с огнем, который представляет собой дыхание и жизненное тепло. Космос повторяет себя в тождественном цикле, где огонь превращается в другие элементы, а затем возвращается к себе. В порожденном разумом космосе можно найти логику, а разум «не может породить лучший или худший мир»[236]. В «О природе богов» Цицерона мы находим точное описание перехода от физического к моральному, где разум становится божественным:

Созерцая всё это [небесные тела], дух (animus) наш приходит к познанию богов, от чего родится благочестие. А к благочестию присоединяется справедливость и другие добродетели, из которых складывается блаженная жизнь, похожая на ту, которую ведут боги, и уступающая ей только в одном – ей не хватает бессмертия небожителей, что, впрочем, никакого отношения к блаженной жизни не имеет[237].

Медиация между двумя сферами лежит в основе того, что стоики называют oikeiōsis. Стоическая мораль не является категорическим моральным обязательством, хотя и включает в себя саморефлексию и самоограничение; жизнь в согласии с природой требует одновременно созерцания и толкования. Толковать – значит, во-первых, поместить себя в отношение с сущими через созерцание, а во-вторых, наделить их ценностью. Эти ценности не произвольны, как отметил Эмиль Брейе: «…ценность – не то, что наделяет мерой, а то, что должно быть измерено; дающее меру есть само бытие <…> иными словами, аксиология предполагает онтологию, а не заменяет ее»[238].

Габор Бетег предположил, что стоики, в особенности Хрисипп, убедительно включили космическую природу в основу своей этической теории. Позиция Бетега противоречит выдвинутому Джулией Аннас в «Моральности счастья» аргументу о том, что этическая теория стоиков была разработана «до» и «независимо от» их физических и теологических доктрин. Если это так, то, коль скоро физика была бы просто дополнением, углубляющим наше понимание этики, мы ошиблись бы, исходя из космической природы для уяснения природы стоической этики[239]. Мы уже сталкивались с подобным аргументом в ходе обсуждения критики космоцентризма Дун Чжуншу Моу Цзунсанем; однако, как мы отметили, мораль невозможна без учета внешней среды, поскольку именно бытие-в-мире является условием этической мысли.

Бетег показал, что платоновский «Тимей» оказал важное влияние на разработанную Хрисиппом теорию telos. Развивая свой тезис, Бетег опирается на следующий длинный отрывок из «Тимея»:

Правда, у того, кто погряз в вожделениях или тщеславии и самозабвенно им служит, все мысли могут быть только смертными, и он не упустит случая, чтобы стать, насколько это возможно, еще более смертным и приумножить в себе смертное начало. Но если человек отдается любви к учению, стремится к истинно разумному и упражняет соответствующую способность души преимущественно перед всеми прочими, он, прикоснувшись к истине, обретает бессмертные и божественные мысли, а значит, обладает бессмертием в такой полноте, в какой его может вместить человеческая природа; поскольку же он неизменно в себе самом пестует божественное начало и должным образом ублажает сопутствующего ему демона (δαίμονα), сам он не может не быть в высшей степени блаженным (εύδαίμονα). Вообще говоря, есть только один способ пестовать что бы то ни было – нужно доставлять этому именно то питание и то движение, которые ему подобают. Между тем если есть движения, обнаруживающие сродство с божественным началом внутри нас, то это мыслительные круговращения Вселенной; им и должен следовать каждый из нас, дабы через усмотрение гармоний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении, иначе говоря, добиться, чтобы созерцающее, как и требует изначальная его природа, стало подобно созерцаемому, и таким образом стяжать ту совершеннейшую жизнь, которую боги предложили нам как цель на эти и будущие времена[240].

Здесь, в очевидном резонансе с отношением между человеком и Небом в китайской мысли, обнаруживается параллель между структурой и организацией индивидуальной и мировой души[241] – своего рода «аналогия». И всё же у Платона это отношение не является подлинно аналогическим, ведь человек также находится в природе, будучи частью целого. Разумная часть души может быть приведена в порядок и гармонизирована, когда душа интернализует космическую гармонию. Этот процесс начинается с oikeiōsis, что обычно переводят как «присвоение»[242]. Реконструкция, основанная на «De Finibus Bonorum et Malorum»[243] Цицерона, «Epistulae morales ad Lucilium»[244] Сенеки и описаниях Диогена Лаэртского, дает нам общую картину[245]: стоики считают, что и человек, и животное наделены способностью отличать то, что свойственно (oikeion) их конституции (sustasis) и необходимо для сохранения, от несоответствующего или чуждого (allotrion): согласно Диогену Лаэртскому, Хрисипп замечает, что было бы неразумно, если бы природа, сотворив животное, не дала ему средств для самосохранения. Однако необходима вторая стадия, когда такой oikeiōsis потребует прозрения, благодаря которому человек в своих действиях сможет руководствоваться разумом. Совершенство разума отождествляется с природой, поскольку природа предписывает добродетельные поступки.

Стоическое «искусство жить» есть, как и подразумевается словом «искусство», technē. Аннас предположила, что «стоики рассматривают добродетель как своеобразный навык (technē) и что навык – это интеллектуальная хватка, которая выстраивается, становясь