всё более твердой, путем проб и ошибок. Как они выражаются, добродетель есть навык, связанный с жизнью, приносящей счастье»[246]. Здесь можно обратиться к данной Зеноном формальной дефиниции счастья как «благого течения жизни»[247]; а technē как «системы понятий, практически объединенных для достижения некоей полезной в жизни цели»[248]. Эти определения, конечно, неоднозначны; однако они предполагают, что устремленное к добродетели technē обеспечивает правильное течение жизни[249], включая работу с гневом, милосердием, местью и т. д. Марк Аврелий, например, советует нам созерцать объект, воображать, будто он распадается и трансформируется, гниет и угасает. Адо отмечает, что это упражнение воображения всеобщей метаморфозы связано с размышлением о смерти, так что оно «в конце концов примиряет философа с тем, что совершается по воле имманентного космического Разума»[250].

Принимая всё это во внимание, мы могли бы перечислить следующие различия между даосизмом и стоицизмом с точки зрения «жизни в согласии с природой».

Космология: стоики моделируют космос как организм (и здесь можно было бы говорить о космобиологии или космофизиологии)[251], что не очевидно в даосизме, где мы встречаемся с органической организацией Вселенной, но такая Вселенная не представляется в виде животного, а управляется Дао, которое моделируется исходя из цзы жань[252];

Обожествление: для стоиков космос связан с божественным как законодателем, в то время как эта роль законодателя или творца не встречается в древнекитайском мышлении;

Эвдемония: стоики высоко ценят рациональность, поскольку именно она приводит к эвдемонии, и человек в силу своей рациональности играет во Вселенной особую роль; даосы могут признать первое, но отвергнут второе, ведь Дао пребывает во всем бытии, а свобода может быть достигнута лишь благодаря у вэй (недеянию);

Рациональность: для стоиков жить в согласии с природой – значит развивать рациональность; для даосов такая жизнь является скорее вопросом восстановления изначальной спонтанной способности[253].

Цель вышеприведенных замечаний – показать, что отношение между космосом и моралью в стоицизме и даосизме опосредовано различными техниками, которые, в свою очередь, относятся к тому, что я назвал космотехникой. Эти отношения устанавливаются по-разному и фактически определяют различные способы жизни. В «Технологиях себя» Фуко приводит разные примеры стоических практик: письма друзьям и самораскрытие (Марк Аврелий, Сенека и другие); испытание себя и совести; askēsis вспоминания истины (а не открытия истины)[254]. Греки относили техники к двум основным формам: meletē и gymnasia. Meletē означает размышление, в котором человек использует воображение, чтобы помочь себе справиться с ситуацией, например представляя себе худшие сценарии, воспринимая нежелательное как то, что уже происходит, отказываясь от общепринятого восприятия страдания (например, болезни). Gymnasia, напротив, включает физические упражнения, такие как изнурительные спортивные занятия[255]. Можно спросить: как эти упражнения находят обоснование в понимании добродетели, раскрываемой космической природой? Этот момент не интересует Фуко, занимающегося историей самораскрытия, но именно этот вопрос нужно рассмотреть в нашем исследовании космотехники.

Как отметил Фуко, интеграция стоической практики в раннехристианскую доктрину привела к ее глубокой трансформации. Если в стоицизме «познание себя» проистекало из «заботы о себе», то в христианской доктрине оно стало напрямую связано с признанием себя в качестве грешника и кающегося[256]. Фуко привел две главные техники: exomologēsis, который действует через демонстрацию стыда и смирения, проявление скромности – не в приватной практике, как у Сенеки, а через publicatio sui; и exagoreusis, который основан на двух принципах, послушании и созерцании, так что самоисследование ведет к признанию Бога. В даосских практиках также имела место трансформация, когда даосское учение (дао цзя) было присвоено религией (дао цзяо): медитация, боевые искусства, сексуальные практики, алхимия и т. д.; но в отличие от того, что происходило в случае отбора и трансформации эллинистического учения в христианскую доктрину, в даосизме сущность мысли Лао-цзы и Чжуан-цзы осталась нетронутой; к тому же даосизм эффективно впитал в свое учение конфуцианское понимание «резонанса между небом и человеком».

Это должно поспособствовать всестороннему осмыслению концепта космотехники и необходимости разомкнуть понятие техники и ее историю. В последующих параграфах я кратко опишу трансформацию отношений Дао – Ци в Китае, прежде чем перейти к Части II, обратившись к значению этой трансформации для понимания модерна и модернизации.

§ 11 Ци – Дао как сопротивление: движение Гувэнь в эпоху Тан

Выше я высказал предположение о том, что можно систематически осмыслить китайскую философию благодаря анализу динамики Ци и Дао. А попытка переутвердить единство Ци и Дао была вездесущей во всякую эпоху, особенно в моменты кризиса. По словам историков Цзинь Гуаньтао и Лю Цзинфэна, эпоха династий Вэй и Цзинь (220–420 гг. н. э.) является одним из двух наиболее интересных периодов для исследования в истории китайской мысли, так как это было время, когда в Китай пришел буддизм, спровоцировав внутреннюю трансформацию, которая в конце концов привела к слиянию конфуцианства, даосизма и буддизма, и поэтому можно сказать, что она сформировала то, что оставалось доминирующей философской традицией в Китае вплоть до середины XIX века. Другая эпоха – та, что наступила после 1840-х годов, то есть период китайской модернизации, который мы подробно обсудим ниже. Мы увидим, что в течение обоих периодов слияние Ци и Дао было переутверждено как сопротивление внешним угрозам (а именно буддизму и западной культуре), но различные исторические контексты привели к разной динамике Ци и Дао. Стоит также добавить к двум указанным эпохам еще один период, им предшествовавший: упадок династии Чжоу (1046–256 гг. до н. э.). Как предполагает Моу Цзунсань, возникновение конфуцианства и даосизма было ответом на искажение системы Ли (обрядов) и Юэ (музыки), установленной царем Вэнь Чжоу (1152–1056 гг. до н. э.), что привело к разложению морали[257]. Эта трансформация отношения Ци – Дао имеет решающее значение для понимания вопроса о технике в Китае.

Во времена династии Тан (618–907 гг. н. э.) буддизм стал доминирующей религией в Китае и официальной религией или вероучением власти. В середине периода Тан конфуцианское движение было возобновлено в качестве сопротивления буддизму, который, в глазах интеллектуалов, таких как Хань Юй (韓 愈, 768–824) и Лю Цзун-юань (柳宗元, 773–819), был простым суеверием. В истории Китая Тан была эпохой наибольшего процветания и, вероятно, также одним из самых открытых периодов, когда были разрешены обмены между Китаем и соседними странами, включая династические браки. Антибуддийское движение состояло из двух частей: сопротивление суевериям, привнесенным буддизмом и даосизмом как религиями; и стремление восстановить конфуцианские ценности – объединение Ци и Дао – путем переутверждения функции и задачи письма. Оно было известно как движение Гувэнь (古文運動), где Гу означает «древнее», а вэнь – «письмо». Идея состояла в том, что