его учитель тоже знал о ней, но они стыдились ею пользоваться и поэтому отказались от этой техники. В этой истории Чжуан-цзы хочет сказать, что следует избегать развития такого рассуждения о жизни, иначе мы потеряем путь, а вместе с ним и свободу; если всегда мыслить в терминах машин, разовьется машинная форма рассуждения.

Завершая этот раздел, мы должны признать, что в «Федре» есть два отрывка, которые весьма напоминают две этих истории из «Чжуан-цзы», но при этом также демонстрируют значительные различия. Платон выявляет искусство, которое может показаться схожим с мясницким мастерством Пао Дина: произнеся две речи против аргумента Лисия о том, что «надо больше угождать тому, кто не влюблен, чем тому, кто влюблен»[196], Сократ говорит об искусстве риторики. Он объясняет Федру, что существует два вида «систематического искусства»:

Первый – это способность, охватывая всё общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно <…> Второй вид – это, наоборот, способность разделять всё на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них, как это бывает у дурных поваров…[197]

Сократ здесь делает акцент на необходимости знать природу вещей, как врач знает природу тела, а оратор – природу души. Оратор, зная душу, способен направлять души согласно различным их типам, подбирая разные слова. Для Платона такие искусства, как красноречие и врачевание, должны знать природу вещей, иначе они рискуют оказаться простым «опытом, а [не] искусством»[198]. Истории Чжуан-цзы, с другой стороны, больше связаны с образом жизни; жить хорошо – не противостоять «трудному» и «предельному» (например, взяв на себя невыполнимую задачу, достичь бесконечного знания за свою конечную жизнь), а научиться жить, следуя Дао, что, как он ясно утверждает, для мясника не сводится к простому знанию анатомии.

Второй эпизод у Платона – известная история, рассказанная Сократом о египетском боге Тевте, изобретателе чисел, счета, геометрии, астрономии и письма. Бог приходит к царю египта Тамусу и показывает свое искусство. Когда дело доходит до письма, царь не соглашается с Тевтом, заявляя, что письмо фактически производит эффект, противоположный тому, что приписывает ему Тевт: вместо того чтобы способствовать памяти, письмо на деле облегчает забвение. Как говорит Тевту Тамус:

Ты даешь ученикам мнимую, а не истинную мудрость. Они у тебя будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами[199].

Разумеется, это вдохновило Деррида на знаменитый аргумент о фармакологии[200], согласно которому техника есть одновременно яд и лекарство; впоследствии Бернар Стиглер взял этот аргумент за основу для политической программы[201]. Подчеркнем здесь тонкое различие между критикой техники Тамусом и предостережением Чжуан-цзы. Платон хочет сказать, что в ходе чтения мы можем узнать множество вещей, но не обязательно постигнем их истину. Например, можно почитать книгу или посмотреть видео о плавании, но это не означает, что мы научимся плавать. Это аргумент о «припоминании» или «анамнезе» как условии истины: письмо попросту замыкает этот процесс припоминания. Аргумент Чжуан-цзы, напротив, состоит скорее в прямом отказе от любой калькуляции, которая отклоняется от Дао; посредством этого отказа Чжуан-цзы стремится не утвердить реальность или истину, а скорее переутвердить свободу.

§ 10.2 Ци и Дао В конфуцианстве: восстанавливая Ли

Таким образом, иллюстрацией единства Дао и Ци в даосизме является Пао Дин и его нож. Совершенство технического орудия есть также совершенство жизни и бытия, ибо оно управляется Дао. В конфуцианстве, однако, мы находим иное понимание Ци, которое кажется отличным от даосского, хотя им и свойственна общая забота о космосе и форме жизни. В конфуцианстве Ци часто относится к инструментам, используемым в ритуалах, или Ли (禮). Действительно, согласно этимологу Дуань Юцаю (段玉裁, 1735–1815), правая сторона иероглифа Ли, то есть 豊, – это Ци; более того, согласно другому этимологу, Ван Го-вэю (王國維, 1877–1927), верхняя часть 豊 происходит от пиктограммы, обозначающей инструменты из нефрита[202]. В период разложения и разрушения морали задачей Конфуция было восстановление Ли. Согласно наивному материалистическому прочтению начала XX века – наивному в том смысле, что оно основано на простом противопоставлении духовного и материального, – это должно было приравниваться к восстановлению феодализма. Именно по этой причине во времена Культурной революции китайские марксисты атаковали конфуцианство как регресс и препятствие на пути к коммунизму.

Ли (наряду с жэнь, «человеколюбием») – один из ключевых концептов в учении Конфуция. Понятие Ли двояко: во-первых, существует формальный смысл, в котором Ли определяет как иерархию власти, обозначаемую искусственными объектами, Ли Ци (禮器), так и число жертвоприношений, совершаемых во время обрядов. Во времена династии Чжоу Ли Ци отсылали к разным Ци с различными функциями: кухонная утварь, предметы из нефрита, музыкальные инструменты, посуда для вина, воды и т. д. Ци, сделанные из нефрита и бронзы, указывали на идентичность и ранг в общественной иерархии, включая правителя и благородный класс[203]. Но Ли Ци также отсылают к духу или «содержанию», которое нельзя отделить от этого формального аспекта. Это содержание, по Конфуцию, есть своего рода культивирование и практика, питающая моральную чувствительность. В главе «Цюй ли (曲禮)» «Ли цзи (禮記, „Книга ритуалов“)» Конфуций говорит, что «путь (долга), добродетели, человеколюбия и праведности нельзя полностью пройти без правил приличия; как нельзя завершить обучение и устные уроки по исправлению нравов»[204]. Из этого понятно, что мораль – отношение человека к небу – может сохраниться только через практику Ли.

В «Ли цзи» есть глава о Ци («Ли Ци [禮器]»), где говорится: «что есть Ли, то угодно небу, земле, богам и духам, а также человеку; оно правит тьмой вещей (禮也者, 合於天時, 設於地財, 順 於鬼神, 合於人心, 理萬物者也。)». Можно сказать, что в конфуцианстве Ци выполняет функцию стабилизации и восстановления моральной космологии через ритуал, – что видно в следующем примере из главы «Ли Юн» («Действенность ритуала»):

Чтобы призвать высших духов и своих предков, небесное вино ставили в жилой комнате, сладкое вино выставляли во дворе, вино из проса – в зале, прозрачное вино – у входа в зал, раскладывали жертвоприношения, приготавливали треножники и жертвенные столы, расставляли цитры, гусли, свирели, литофоны, колокола и барабаны, произносили молитвы и [ответные] благопожелания. Тем самым упорядочивались [отношения] государя и подданных, отцы и дети проникались родственными чувствами, а братья – дружелюбием, высшие и низшие сплачивались, а супруги обретали каждый свое место. Это и называлось приятием небесной благодати[205].

Как утверждал философ Ли Цзэхоу (род. 1930)