письмо должно освещать Дао, а не фокусироваться на стиле и форме. В период Вэй и Цзинь доминирующим стилем письма было пяньвэнь (駢文, буквально «параллельное письмо»), которое характеризовалось цветистостью словаря и параллельной формой предложений. Согласно Хань и Лю, лидерам движения Гувэнь, пяньвэнь отклонилось от Дао – в том смысле, что стало поверхностным эстетическим начинанием. Движение Гувэнь было попыткой восстановить древний стиль письма, а также древнее конфуцианское учение. В качестве лозунга оно взяло [формулу] «письмо освещает Дао [文以明道]» – то есть письмо берет на себя роль особой формы Ци, способной восстановить единство Ци и Дао.

Ретроспективно можно усмотреть основную идею этого движения в попытке заново поместить конфуцианство в центр китайской культуры. Но что здесь означает центр, или Чжун (中)? Чжун имеет двойное значение, которое помогает провести различие между Хань Юем и Лю Цзун-юанем; что еще более важно, это двойное значение показывает, что «чистое», «исходное» конфуцианское учение нельзя восстановить, поскольку Дао не есть статичное, вечное бытие и тоже испытало влияние буддизма. С одной стороны, имеется конфуцианская классика Чжун юн (中庸, «Учение о середине»), в которой подчеркивается ценность Чжун, то есть [необходимость] не впадать в крайности, действовать правильно; с другой – есть также Чжун гуань (中觀), разработанная Нагарджуной концепция, где Кун (空, «пустота») видится постоянной и подлинной формой существования, а прочие явления – лишь иллюзиями, простыми феноменами[258]. Хань Юй склоняется к первому значению Чжун, Лю Цзун-юань – ко второму, поскольку он больше симпатизировал буддизму. В своей статье «Юань Дао» (原 道, «Основы Дао» или, буквальнее, «Исток Дао»), Хань Юй проясняет свою концепцию Дао:

Каковы были учения наших древних правителей? Любить всеобще, что зовется человечностью; применять это должным образом, что зовется праведностью; согласно этому действовать, что зовется Путем [Дао]; (следовать Пути и) становиться самодостаточным, не ища ничего внешнего, что зовется добродетелью. «Книга поэзии», «Книга истории», «Книга перемен» и «Вёсны и осени» – вот их произведения; обряды и музыка, наказания и правление – их методы. Их народ состоял из четырех сословий – ученых-чиновников, земледельцев, ремесленников и торговцев; их отношения были отношениями государя и подданного, отца и сына, учителя и друга, гостя и хозяина, старшего и младшего брата, мужа и жены. Их одежда была из пеньки и шелка; их жилищами были залы и дома; их пищей – зерно и рис, фрукты и овощи, рыба и мясо. Их пути были легки для понимания, их учения просты для следования[259].

Реформаторы поздней династии Цин (1644–1912) сочли интерпретацию Дао Хань Юем консервативной и регрессивной, поскольку он хотел восстановить феодализм[260] – позже по той же причине Конфуций навлек на себя критику коммунистов в ходе Культурной революции. По контрасту буддизм Чжун Гуаня остается для Лю Цзун-юаня руководящим принципом в развитии единого космологического мышления, что, вопреки концепции единства Неба и человека, разработанной во времена династии Хань, разделит их на сверхъестественное и естественное, суеверное и духовное[261]. Формирование мира должно быть осмыслено исходя из самого мира, и нет никакой нужды в поиске трансцендентности или первопричины. Здесь мы находим мышление, весьма близкое к неоконфуцианству династии Сун – если не являющееся его фактическим предшественником[262]. Первичный составляющий мир элемент, который Лю называет Юань чи (元氣), есть одновременно материальное и духовное сущее – а это не так уж далеко от теории чи (氣論) в концепции сунского неоконфуцианства.

Однако, несмотря на различия между Хань Юем и Лю Цзун-юанем, общее значение их движения состояло в восстановлении единства Ци и Дао. Это единство, явно выраженное в движении Гувэнь в виде связи между письмом и Дао, переутверждает космологический и моральный порядок, а также даосское стремление к цзы жань, что очевидно в большей части прозы Лю. Параллельное развитие во времена династии Тан может добавить кое-что важное к этому переутверждению единства Ци – Дао в повседневности – а именно то, что историки Цзинь Гуаньтао и Лю Цзинфэн называют «разумом здравого смысла» (常識理性). По словам Цзинь и Лю, со времен Вэй и Цзинь наблюдается тенденция абсорбировать сложные философские концепции в повседневную практику, как если бы они были здравым смыслом. Этим объясняется быстрое распространение буддизма в китайской культуре (хотя на полную интеграцию, из-за несовместимости систем, уйдет тысячелетие) и развитие квазирелигиозных форм конфуцианства и даосизма. Одним из ярких примеров, которые приводят историки, является дзен-буддизм, ведь в дзен-буддизме не обязательно читать и толковать древние письмена (действительно, многие великие мастера даже не умеют читать). Но этим также определяется отличие китайского буддизма от индийского, поскольку для первого Дао пребывает в повседневности, и поэтому каждый способен стать буддой, тогда как для второго это не обязательно так. Другими словами, существует определенная линия мышления, подразумевающая, что Дао не стоит искать где-либо, кроме повседневности. Этот «разум здравого смысла» получает дальнейшее развитие в неоконфуцианстве эпох Сун и Мин.

§ 12 Материалистическая теория Чи в раннем неоконфуцианстве

До этого момента мы обсуждали только использование Ци, а не его производство. Какова роль Ци в моральной космологии, или моральной космогонии? Моральная космология достигла новых высот в конфуцианстве эпох Сун и Мин[263], но в этом же контексте возникло «материалистическое мышление», в которое был повторно введен еще один элемент для разработки космогонии, а именно чи (氣). Материалистическую теорию чи развил один из первых неоконфуцианцев, Чжан Цзай (張載, 1020–1077), и интегрировал в работу Сун Инсин (宋應星, 1587–1666), автор энциклопедии технологий, опубликованной в 1637 году во времена династии Мин.

Что же собой представляет это чи, которое может быть знакомо читателям, имеющим некоторые знания о Тайцзи и китайской медицине? Оно не просто материально или энергетично, но в основе своей морально. Мы должны признать, что неоконфуцианство Сун и Мин было продолжением сопротивления буддизму и суеверному даосизму. Оно концентрировалось на метафизическом исследовании, которое стремилось разработать космогонию, совместимую с моралью, и возникло из чтения двух классических текстов, а именно «Учения и середине» и «И Чжуаня» (семи комментариев к «Чжоу И» – «Книге перемен»), которые, в свою очередь, появились из интерпретации «Суждений и бесед» Конфуция и «Мэн-цзы»[264]. Моу Цзунсань полагает, что вклад неоконфуцианства эпох Сун и Мин можно понять как «проникновение моральной необходимости до такой степени, что она достигает наивысшей ясности и совершенства»[265]. Это выражается в объединении «онтологической космологии» и морали через практику жэнь (仁, «человеколюбие») и полное развитие син (性, «внутренняя возможность» или «человеческая природа»)[266].

Однако в наши задачи не входит полностью документировать