только при определенном совпадении субъекта и объекта. Бахтин же не просто игнорирует это представление, но заменяет его на противоположное: для познания необходима бытийственная «другость», «инаковость», что исключает драматизм для его гносеологии.

Проблема познания содержит в себе и другие трудные моменты, хорошо известные еще философской древности. Важнейший из них – тайна приобретения нового знания. Будучи принятым всерьез, этот вопрос получает разрешение только в сфере мифа. Очевидно, что в открывающемся перед нами содержании бытия мы видим и усваиваем лишь то, что нам уже известно. Но как же тогда объяснить познание нового, получение образования? Единственный выход из порочного круга, которым оказывается познавательный процесс, Платон увидел в постулировании врожденных идей – в мифе о странствовании души в занебесной сфере и созерцании ею вечных прообразов вещей. Земное знание при этом оказывается воспоминанием данного опыта: человек в своей земной жизни «узнает» лишь то, к чему он уже приобщился в высшем мире. Вопрос о новом знании был поставлен и герменевтикой – в виде вопроса о целом и частях. Здесь обнаружила себя круговая природа познания: целое познается через знание отдельных частей, однако часть, как часть целого, немыслимо знать без знания целого и т. д. Как известно, заслуга рассмотрения этой задачи в герменевтике принадлежит Хайдеггеру, который для решения проблемы понимания признал необходимым допустить некоторое предварительное знание – набросок целого, с которым познающий входит в герменевтический круг. Двигаясь в этом кругу, он корректирует свое «пред-мнение» в соответствии с фактичностью познаваемого. Для Хайдеггера принципиальна другость, инаковость познаваемого по отношению к познающему: чтобы не подавить фактическую истину своей исследовательской субъективностью, познающий должен все время иметь в виду эту инаковость. Но все же, видимо, познавательное движение в герменевтическом круге на самом деле есть движение по суживающейся спирали: предварительный набросок истины постепенно приближается к ее фактичности (в математике такие процессы называют итерационными). И идеальным пределом должно было бы стать их совпадение, так что и для принципа круга дистанция вместе с порождаемым ею напряжением – лишь одно из неустранимых условий познания, исключаемое, однако, из знания идеального.

Снова и здесь – противоположность Бахтину: бесконечно становящееся, устремленное в «большое время» диалогическое познание отнюдь не упраздняет дистанции вненаходимости. Тип познавательного процесса, предложенный Бахтиным, нельзя назвать итерационной процедурой. В связи же с проблемой нового в познании надо отметить, что Бахтин не принимает во внимание ее традиционных трудностей. Скажем точнее: Бахтин прекрасно знает про них, но его собственный подход остроумно – а быть может, глубокомысленно и мудро – их обходит. В герменевтических работах последних лет Бахтин уделяет проблеме нового – в творчестве и познании – немало внимания. Вот выдержка из фрагмента 1970-х годов, намечающая проблему элементов и целого – ту самую, в связи с которой Хайдеггер развивал идею герменевтического круга: «Понимание повторимых элементов и неповторимого целого. Узнавание и встреча с новым, незнакомым»[880]. Как решается эта проблема Бахтиным? – Отнюдь не в ключе Платона. По Бахтину, в конечном счете новое содержание становится достоянием познающего при диалогическом контакте, в самый момент бытийственной встречи, которая оказывается, действительно, неким чудом, прорывом за пределы земного хода вещей. Ведь понимание в глазах Бахтина диалогично; в свете этого основного факта надо читать следующие за только что приведенным местом строки конспекта: «Оба этих момента (узнавание повторимого и открытие нового) должны быть нераздельно слиты в живом акте понимания; ведь неповторимость целого отражена и в каждом повторимом элементе, причастном целому (он, так сказать, повторимо-неповторим)»[881]. Встречаясь с чем-то знакомым – если оно в качестве элемента входит в новую для нас, неизвестную целокупность – мы познавательно приобщаемся к этой целокупности, говорит здесь Бахтин. Но с целокупностью, со смыслом всегда сопряжена личность: «индивидуальность», «единственность» и «неповторимость» смысла – если речь идет о тексте – связаны с «моментом авторства»[882] данного текста. Фундаментально для Бахтина именно это познание личности в диалоге, оно, если не во времени, то в идее, предшествует «узнаванию» частей. Вообще, гносеологическая проблема целого и части, нового и знакомого все же мало занимает Бахтина: ведь личность не имеет частей, и всякая встреча с личностью неповторима.

Если Бахтин в герменевтических фрагментах и говорит о бесконечном диалоге в большом времени (диалоге культур), то, как представляется, это познание имеет в его глазах иной характер, чем структура герменевтического круга. Гносеологии Бахтина не свойственна идея постепенного приближения к познавательному идеалу; она не предполагает последовательности решений познавательной задачи, полученных через итерационную процедуру, последовательности, сходящейся к некоторому пределу. Для него все члены подобной последовательности были бы равноправны, у нее не было бы никакого предела – одинаковой ценностью обладали бы все ответы на вопрос, заданный познаваемой реальности. Например: вообразим себе, что речь идет о понимании античной культуры. Существуют ее образы в последующих эпохах, – скажем, отражение во французском классицизме, у Винкельмана, у Ницше. В свете концепции Бахтина все они равноправны, ни один не обладает преимуществом перед другими в качестве более близкого к собственному смыслу античности. Ибо нет, в глазах Бахтина, у античности – как и у чего-либо другого – никакого своего смысла: смысл пробуждается только встречей с другим сознанием и несет на себе его отпечаток: смысл диалогичен[883]. И потому античность классицизма столь же истинна, как и античность Ницше, поскольку оба этих представления порождены встречей с античностью равноправных в бытийственном отношении сознаний. Если для герменевтики, идущей от интерпретации текста, истина все же фактична, связана с фактом познаваемого бытия, фактом текста, – то для Бахтина она принципиально не закреплена за текстом, будучи вовлеченной в диалог. Полное упразднение в теории познания идеи слияния субъекта с объектом, опора на категории вненаходимости и диалога – вот что придает гносеологии Бахтина специфическую окраску, что отличает ее от представлений западной герменевтики. Так Бахтин обходит труднейшие проблемы исторической дистанции и герменевтического круга. Но, встает здесь вопрос, ведь и герменевтика тоже пользуется понятием диалога, как и Бахтин, говорит о «вопрошаниях» и «ответах» в связи с познанием? В чем же тут дело? – Как нам представляется, диалог в понимании Бахтина и герменевтический диалог – вещи весьма разные. По причине важности этой темы для понимания представлений Бахтина мы посвятим ей особый раздел.

III. Диалог у Бахтина и диалог герменевтический

Бахтин развивает свою концепцию диалога в связи с «поэтикой» Достоевского, – используя термин бахтинской философии – в связи с «архитектоникой» романа Достоевского как эстетического события, то есть в связи с отношениями автора и героев романа. Согласно Бахтину, существенная художественная