Бахтин бытием считал ответственный поступок («К философии поступка»), связывал его с личностью («Автор и герой…», «Проблема содержания…» – здесь «бытие» представлялось как герой и содержание соответственно), а позже – с диалогом. В книге о Достоевском бытие – это уже диалог: «Быть – значит общаться диалогически»[911], бытие осуществляется между двумя личностями. Диалог сам по себе предполагает участие языка, но и поступок может быть актом говорения. Переход от нравственного бытия к реальности языка представляется достаточно естественным. Соответственно этому, бахтинская философия языка в его системе взглядов не самостоятельна, но подчинена его концепции диалога. Главная категория учения Бахтина о языке – это слово. Под словом Бахтин понимает не объективную словарную единицу, но слово в его актуальности, жизненной конкретности. Слово, иначе говоря, для Бахтина – это высказывание, но высказывание не обособленной личности – таковая для Бахтина есть абстракция, – но личности в ее диалоге с другой личностью, также являющейся носительницей своего слова. Слово у Бахтина персонифицировано, а точнее – диалогизировано: «оно в равной степени определяется как тем, чье оно, так и тем, для кого оно», будучи «продуктом взаимоотношений говорящего со слушающим»[912]. Бахтина занимает само существо языка, интересует по сути единственный вопрос – что такое язык. И на него он отвечает так: «Действительной реальностью языка-речи является не абстрактная система языковых норм, и не изолированное монологическое высказывание, и не психофизиологический акт его осуществления, а социальное событие речевого взаимодействия, осуществляемое высказыванием и высказываниями»[913], «то есть диалог»[914]. Бытийственность языка для Бахтина – это очеловеченная бытийственность, слово для него экзистенциально и существует между «я» и «ты»[915], в учении его о слове нет ни грана космизма или объективизма.

Бахтинское учение о бытии полностью игнорирует неодушевленный, природный мир: противопоставив личность вещи, Бахтин занимается исключительно личностью. Вещам он словно отказывает в подлинном бытии, что особенно явственно сказывается в его теории языка, а также при сравнении этой теории с иным, онтологическим воззрением, с которым отчасти согласна и герменевтика. Онтологический взгляд на язык Гадамер считает принадлежностью архаических эпох[916]. Согласно этому взгляду, «слово <…> рассматривается с точки зрения имени», а «имя <… > кажется принадлежащим (angehdrig) самому бытию»[917]. И не имея возможности исследовать этот взгляд до конца – для этого потребовался бы оккультный подход, средств умозрительной философии в принципе не было бы достаточно[918], – герменевтика как бы порой склоняется к нему: «Слову присуща загадочная связанность с “отображенным”, принадлежность к бытию отображенного»; «В каком-то трудно постижимом смысле оно [слово. – Н.Б.] все же есть нечто вроде отображения»[919]. Слова, для воззрения герменевтики, принадлежат самим вещам, «сама вещь обретает голос в <…> слове»[920]. Кажется, это все же основная интуиция герменевтической философии языка – вещный мир, обращающийся к человеку на особом логическом (специально от «логоса») языке [921]. Представители герменевтики – и это сказано Гадамером в связи с философией языка – ощущают себя наследниками докритической метафизики: «Герменевтика наук о духе, которая кажется на первый взгляд вторичной и производной темой, скромной рубрикой в огромном наследии немецкого идеализма, вновь возвращает нас <…> к проблемам классической метафизики»[922]. Что же, мы имеем в герменевтическом учении о языке реставрацию старой метафизики? Разумеется, нет, это учение сильнейшим образом окрашено в кантианские тона. Чисто онтологическое воззрение (например, русская софиология) остановится на тезисе: язык – это образ, символ бытия. Согласно же Гадамеру, язык есть оформление человеческого опыта бытия. В языке присутствует сущее «в том виде, в каком оно, в качестве сущего и значимого, являет себя человеку»[923]. Язык – это бытие, но бытие, «которое может быть понято»[924]. Поэтому язык в герменевтике соотносится скорее с мировйдением, с человеческим образом мира, – ноуменальность же бытия, в полном соответствии с кантианской традицией, методологически исключается из рассуждения. Поэтому язык не сущностей, не усиен, не софиен, – и для герменевтики весьма проблематично, в какой мере он соотнесен с опять-таки проблематичным мировым логосом. Как представляется, герменевтические идеи по поводу онтологии языка двоятся – и не в духе диалектики: статус языка просто колеблется от онтологической космичности до только-человечности… Во всяком случае, вывод Гадамера звучит отрезвляюще: «Язык, на котором говорят вещи <…> – не есть Aoyog ovoiac; и не завершается в самосозерцании некоего бесконечного интеллекта [это и был бы онтологизм. – Н.Б.], но это есть язык, воспринимаемый нашей конечно-исторической сущностью»[925]. Язык – скорее горизонт нашего видения бытия[926], доступный нам бытийственный срез, данный к тому же в символической форме. Наверное, эти представления о языке стянуты к основному герменевтическому образу, герменевтической мифологеме, если угодно, – к «разговору» человека с бытием: ясно, что бытие должно выражаться на понятном для человека языке. Совершенно очевидно: герменевтический «разговор» – это чистый образ, метафора, и не имеет ничего общего с «диалогом» Бахтина. Однако для описания общеязыкового слова и высказывания в конкретной ситуации как Гадамер, так и Бахтин обращаются к феномену бытийственной встречи. Слово в обоих случаях имеет если не интерсубъектную, то все же медиумическую природу.

Несмотря на всю важность философии языка в наследии Бахтина, всё же это только демонстрация одной из возможностей концепции диалога, фундаментальной для взглядов мыслителя. Антропология Бахтина вполне обходится без обращения к языку; идей философской лингвистики нет ни в ранних его философских работах, ни в книгах о Достоевском и Рабле. Бытие для Бахтина имеет моральную природу (ответственность), также и теория познания (другого Я) не требует привлечения лингвистических категорий. Понятие «понимания», впервые, как кажется, применяющееся в качестве термина уже в поздних – герменевтических – фрагментах, хотя и принадлежит «проблеме текста», но тоже как бы не нуждается в специфике языка как такового. Понимание текста сводится Бахтиным к диалогу интерпретатора с субъектом текста, диалог же для Бахтина – та первичная данность, которая не требует для себя никакого описания или объяснения, но, напротив, кладется в основу всяческих прочих объяснений. Ведь описывать диалог неминуемо означало бы привлекать понятия психологии или мистики, тогда как Бахтин принципиально хочет оперировать одними онтологическими представлениями. Итак, Бахтин описывает язык через диалог. В герменевтике, наоборот, – феномен языка основной, диалог же привлекается в качестве вспомогательного понятия.

Снова повторим: герменевтика возникла как искусство интерпретации языковых текстов, познающему в качестве бытийственного предмета предлежал язык. Едва ли не вся реальность для средневекового экзегета заключалась в Библии; наверное, в силу именно этих вещей родилась и закрепилась герменевтическая интуиция: бытие, которое может быть понято, о котором только