– интерпретация, истолкование – у Бахтина сведено к пониманию другой личности. «Проблема чужого Я», проблема школы Введенского спустя десятилетия оказалась внесенной Бахтиным в область его герменевтики. – Как кажется, здесь – некое родство со Шлейермахером, родоначальником новейшей герменевтики. Для Шлейермахера понять текст означало понять автора, личность, являющуюся субъектом текста, совершить конгениальный творческий акт. Бахтин в вопросе о понимании другого не придает решающего значения слиянию, вчувствованию: по его мнению, для познания продуктивно не оно, а дистанция, другость. Потому если для Бахтина, как и для Шлейермахера, понимание текста есть понимание автора, то это понимание – не что иное, как диалог. Именно полемикой со Шлейермахером представляется такое бахтинское высказывание: «Нельзя понимать понимание как вчувствование и становление себя на чужое место (потеря своего места). Это требуется только для периферийных моментов понимания»[872]. Бахтин в 1970-е годы, как и в начале 1920-х, настаивает на «принципиальных преимуществах вненаходимости (пространственной, временной, национальной)» [873]. Поэтому хотя Бахтин иногда – очень редко и как бы вскользь – и соглашается со Шлейермахером, как и со сторонниками этико-познавательного «вчувствования», утверждая, что «первая задача – понять произведение так, как понимал его сам автор», то все же центр тяжести он всегда переносит на «вторую задачу» – использование «своей временной и культурной вненаходимости»[874]. Отсюда – важнейший момент бахтинской герменевтики, состоящий в том, что понимание текста – это диалог читателя с автором. Вообще в связи с «науками о духе» Бахтин заключает: «Предмет их не один, а два “духа” (изучаемый и изучающий, которые не должны сливаться в один дух). Настоящим предметом является взаимоотношение и взаимодействие “духов”»[875]. В русской философии, как мы уже отмечали, есть тяготение к мифу; за ним стоит стремление к одушевлению и олицетворению природных и культурных стихий (слов языка, произведений искусства и т. д.). Так и Бахтин олицетворяет и одновременно «диалогизирует» смыслы. За смыслом он – вполне мифологически – распознает два лица, слышит два голоса: «Смысл персоналистичен: в нем всегда есть вопрос, обращение и предвосхищение ответа, в нем двое (как диалогический минимум)» [876]; «Я <…> во всем слышу голоса и диалогические отношения между ними»[877]. Здесь – существо гуманитарной гносеологии Бахтина. Но, кажется, ведь и герменевтика приходит к диалогу?.. Действительно так; но между герменевтическим и бахтинским диалогами – принципиальная разница. По причине особой важности этого момента ему нами будет посвящена особая, следующая глава. Здесь же мы отметим еще некоторые основополагающие вещи, касающиеся теории познания Бахтина.

Если можно говорить о той или иной эмоциональности пафосе философской теории, то система взглядов Бахтина и, в частности, его гносеология поражают отсутствием проблемности, драматизма. Бахтин по своим интуициям – экзистенциалист, но в его этике нет ни грана характерного для экзистенциальной философии трагизма. Бахтин – наследник плодов кантианского века, но его гносеология словно не знает тупиков новейшей теории познания. Изначально, видимо, Бахтиным было принято твердое решение: не углубляться в дебри гносеологизма, но строить систему словно на пустом месте, словно не зная о современной «трагедии философии», – возводить систему беспредпосылочную, «первую философию». В отношении интересующего нас сейчас момента, Бахтин не задается вопросом о возможности познания бытия, не ставит этой проблемы, но просто описывает бытие и его познание – как он это понимает. Познание тела и души – в созерцании, а духа – в диалоге: вот путь проникновения в живое бытие, предлагаемый Бахтиным. Потому философское слово Бахтина – пользуясь его же представлениями – слово авторитетное, декларирующее, не сомневающееся. Бахтинская полемика, например, с «вчувствованием» обходит сильные стороны этой теории, ее объяснительную силу и значение для философской современности. Отчасти как раз в этом причина убедительности и обаяния бахтинских идей: ход рассуждений Бахтина втягивает в себя и подчиняет, и здесь, в деле убеждения, преимущество слова безо всякой серьезной оглядки.

Совсем иной, как нам представляется, эмоциональный настрой у герменевтики. Герменевтика – это одно из течений в послекантовской гносеологии, отнюдь не игнорирующее ее трудностей и напряженно ищущее выход из тупиков теории познания. Пропасть между текстом и субъектом восприятия, которую герменевтика стремится преодолеть, лишь частный случай того рокового разрыва между гносеологическими субъектом и объектом, который был одним из результатов открытий Канта. Мир, для естествознания предстающий в его вещественности, доступен человеческому мышлению с одной своей феноменальной стороны: в XIX в. строить какую бы то ни было философскую систему можно было, лишь отправляясь от этого фундаментального вывода Канта.

Но гносеологическая безнадежность, казалось бы, давала брешь, когда речь заходила о духовном объекте познания. Если вещь дана познающему сознанию лишь извне своего бытия, и потому в отношении нее разум вынужден довольствоваться лишь одним описанием, то личность – реальность духовная – может быть воистину познана другой личностью, будучи доступной изнутри. Представлялось, что в сфере духа могут быть достигнуты полнота и адекватность знания, неведомые естественным наукам; речь шла о том, что «наукам о духе» – гуманитарным дисциплинам – мир раскрывает свое внутреннее существо. Кажется, заслуга в прояснении этой важнейшей разницы познания природы и гуманитарного знания принадлежит Дильтею. Однако Дильтей, показавший, как субъект и объект сливаются в сфере духа, распознал другое препятствие для познания духа духом, а именно историческую дистанцию, которая может их разделить. Отнюдь не сразу эта дистанция была осознана как положительный фактор познания. Оправдание исторического разума – вот та задача, которую решал Дильтей. «…Я сам являюсь историческим существом, <… > историю исследует тот же, кто ее творит»[878], – сказано у Дильтея, видевшего условие исторического познания в определенной «однородности» субъекта и объекта. Как в докантовской гносеологии негласной предпосылкой познания была принадлежность субъекта и объекта к бытию, так, согласно Дильтею, познание предмета, ставшего достоянием истории, обеспечено вовлеченностью познающего в тот же поток исторического становления, в единый поток жизни. По существу, Дильтей вводит особый род исторического знания, осуществляющегося в среде исторического духа. Своим заключением о достижении в познавательном акте «духовной одновременности»[879] познающего со своим предметом Дильтей не упраздняет сам факт исторической дистанции, но указывает на нее как на помеху в деле познания, – помеху, подлежащую снятию. Когда Дильтей говорит о симпатии, необходимом условии настоящего понимания, перенося идею отношения Я и Ты на историческое познание, то при этом не возникает интуиции диалога в бахтинском смысле: симпатия здесь предполагает сродство с чужим мировоззрением, она есть условие преодоления исторической дистанции. Искания Дильтея напряжены и драматичны, будучи стремлением решить проблему познания применительно к «науке о духе». Дильтей исходит из классического представления идеализма, по которому познание возможно