цель Достоевского – изображение «глу‰ш души человеческой», точнее – человеческого духа: последний не может быть представлен как объект, и потому герой Достоевского всегда есть «субъект обращения»[884]. Диалог – героев между собой и автора с героями – является основой «поэтики» Достоевского. Диалог же в понимании Бахтина – это «противостояние человека человеку, как противостояние “я” и “другого”» [885]. Нельзя сказать, о чем тот или иной роман Достоевского, ничего вообще нельзя говорить о романе. По Бахтину, сюжет – то, что определяет объективность, вещественность романного мира, – как бы не причастен к основным ценностям романа – к сфере идей, духа: «Ядро романа всегда внесюжетно»[886]; «…кульминационные пункты их [романов. – Н.Б.] — вершины диалогов – возвышаются над сюжетом в абстрактной сфере чистого отношения человека к человеку»[887]. Получается, что человека в мире Достоевского занимает исключительно человек же: «вне этой живой обращенности к себе самому и к другим его нет и для себя самого» [888]. Пусть идет разговор о некоем деле или предмете – в глубине при этом протекает «реальный», в трактовке Бахтина, подлинный диалог, в котором собеседники так или иначе заинтересованы именно друг в друге, направлены друг на друга, а не на третий предмет. Именно этот глубинный диалог занимает Бахтина, и, соответственно, только этому отношению Бахтин дает название диалога. По мысли Бахтина, диалоги у Достоевского по сути своей беспредметны. Так, внутренней темой разговоров Порфирия с Раскольниковым является не убийство, но их отношения: для Раскольникова – это разыгрывание своей роли перед Порфирием, для следователя – лишение собеседника почвы под ногами… В своей теории диалога Бахтин выступает как самый пронзительный экзистенциалист, чьи главные интуиции – переживание «я», «ты» как другого «я», а также встреча «я» и «ты» в диалоге. Как кажется, диалогические интуиции Бахтина очень близки интуициям М. Бубера; может, у Бахтина только чуть сильнее очерчена самостоятельность «я» – выделейность «я» из диалога (в «Авторе и герое…» есть «я», но диалога в полной мере еще нет). Ведь для Бубера «в начале стоит отношение»[889] и «человек становится Я через Ты»[890] – диалог первичен перед его участниками. Как Бубер, так и Бахтин за реальную основу своей теории диалога берут не житейский разговор, но отношение бытийственное – отношение последней степени серьезности. Бубер прямо говорит о религиозном отношении – молитве, и об отношении земной любви, понятой с ее онтологической стороны[891]. Сходные вещи мы находим и в «Авторе и герое…» Бахтина[892].

В герменевтике же обнаруживается теория диалога совсем иного типа. Если для Бахтина взаимоотношение двух личностей происходит в экзистенциальном диалоге, предполагающем две и только две бытийственные точки, то Гадамер полагает, что оно осуществляется на почве встречи в «общем предмете», при обращенности лиц не друг ко другу, но к этому общему предмету. Понимая предмет – эту третью бытийственную позицию – собеседники понимают и один другого. И лишь только если эта совместная жизнь в третьем нарушается, если общий для собеседников объективный смысл перестает быть таковым – «лишь тогда усилие понимания направлено на индивидуальность “Ты” и принимает во внимание ее своеобразие»[893]. Последний случай для герменевтики – в некотором роде исключение, как патология, которую теория вправе не принимать в расчет: герменевтическое понимание – это взаимопонимание на общей почве, будь то почва единой традиции или единого языка. Так герменевтика возвращается к метафизической интуиции, причем роль бытия здесь играют предание или язык. Познание обеспечивается при этом принадлежностью субъекта и объекта к этой общей почве, которой в докантовской метафизической гносеологии было объективное бытие.

Герменевтика хотя и допускает иногда всплески мистицизма (вспомним идею саморазыгрывающейся игры у Гадамера), все же тяготеет к «строгой научности» – позитивному объяснению тех вещей, которые величайшим умам представлялись таинственными. «Задача герменевтики, – сказано в книге Гадамера, – состоит в том, чтобы объяснить чудо понимания»; но слово «чудо» применено здесь едва ли не иронически, поскольку, согласно Гадамеру, дело обстоит весьма просто, так как понимание «есть не какое-то загадочное общение душ, но причастность к общему смыслу»[894]. Если Бахтин идет от решения проблемы «чужого Я», то Гадамер как бы оспаривает саму ее постановку, отвергает как несуществующую. Делает он это, полемизируя со Шлейермахером, для которого понимание текста сводилось к пониманию его автора. «Наш тезис», – пишет Гадамер, – в том, что «понять означает прежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь – выделить и понять чужое мнение в качестве такового»; «герменевтика должна исходить из того, что тот, кто хочет понять, соотнесен с самим делом»[895], – настойчиво повторяет он. Гадамер исходит из ситуации разговора о важном, общем для собеседников деле, объективном предмете: именно этот предмет является центральной ценностью герменевтической ситуации, – предмет, но не обсуждающие его личности. У Гадамера нет языка, нет категорий, с помощью которых можно было бы говорить о познании человеческого Я. Пафоса Я и диалога личностей у него вообще нет. Гадамер – не экзистенциалист. Герменевтика родилась как теория интерпретации Священного Писания, и благодаря этому ее истоку, главной ценностью для нее является предмет – пускай и предмет текста, не зависящее ни от какой личности бытие. Герменевтике чужд всеобъемлющий персонализм, отличающий Бахтина, она признает объективные и потому «вещные» смыслы. Потому категория диалога имеет для герменевтики сугубо вспомогательное значение, и герменевтический диалог не является диалогом экзистенциальным.

Как же пользуется герменевтика понятием диалога при решении ее собственной задачи? Понимающий, стоя перед лицом предания, ощущает ситуацию так, что постигаемое им предание само заговаривает с ним подобно некоему Ты. Мы объединены с преданием в коммуникации подобно тому, как в диалоге объединены Я и Ты. Но для герменевтики понимание не есть настоящий, бытийственный диалог между Я и Ты, более того, нет никаких не то что субстанциальных, но и просто бытийственно устойчивых единиц Я и Ты. Диалог выступает здесь лишь как образ, метафора для процесса понимания. В самом деле, интерес в герменевтическом опыте вызывает смысл предания, но не те или иные субъекты. Вообще, в отличие от простоты бахтинской герменевтики – понимание текста у Бахтина сводится к диалогу читателя и автора — западные представители этой традиции мыслят о субъектах герменевтической «коммуникации» достаточно сложно и прихотливо. Так, согласно Полю де Ману, автор и читатель в процессе понимания текста взаимно разрушают субъективность друг друга: они меняются местами таким образом, что в конце концов происходит их слияние в единого субъекта[896]. Для Бахтина такой мыслительный