Шрифт:
Закладка:
Согласно Андрееву, герой, порождаемый автором, признаваемый обычно за бытие «идеальное» и лишенный существования в действительном мире, на самом деле возникает и живет в одной из невидимых, но от этого не менее реальных областей иерархически устроенного космоса. Герой – существо тонкоматериальное, поскольку бесплотным духом, духом в собственном смысле, является один Бог. Творческим актом автор дает герою бытийственный импульс, и герой, действительно, отделившись от автора, начинает самостоятельную жизнь в соответствующем мире[866]. Однако автор не утрачивает при этом своей изначальной ориентации на героя: он может вмешиваться в его жизнь и влиять на его судьбу – «жизнь» и «судьба» понимаются здесь буквально, а не метафизически. Причем общение автора с героем не ограничено действительностью произведения и даже земной жизнью автора: оно продолжается и посмертно. Герой, порожденный фантазией, оказывается реальной, хотя бытийственно и не равной живому человеку сущностью, обладающей к тому же личным бессмертием! – Впрочем, по мысли Андреева, литературный герой может бытийственно возвыситься до статуса настоящего человека. В качестве такого героя Андреев называет толстовского князя Андрея Болконского. Жизненность его настолько сильна, что он имеет возможность впоследствии воплотиться (система Андреева признает перевоплощения) в живую личность. Андреев идет не от литературоведческого анализа, а от особого созерцания. И здесь могут появиться совершенно неожиданные для позитивного литературоведения выводы. Привычно положительный – в науке о литературе – образ Наташи Ростовой Андреев видит находящимся в каких-то глубоких инфернальных областях; Толстой, утверждает визионер и мифотворец, должен был приложить большие усилия, чтобы поднять свою героиню до более светлых планов бытия. Отнюдь не завершена на страницах романов жизнь и таких злодеев, как Свидригайлов и Ставрогин: Достоевский и теперь, свидетельствует Андреев в 50-х годах XX в., продолжает работу над их спасением, и Ставрогин уже в значительной мере поднят из адской бездны.
В подобных «сюжетах» «Розы Мира» действуют личности, эти микродрамы суть мифы. Идея здесь совершенно адекватна бахтинской: авторское творчество, согласно Андрееву, есть борьба автора за героя, есть усилие по переведению героя на более высокий уровень бытия, есть спасение героя. Здесь совпадение, заставляющее изумляться. Андреев описывал свой мистический опыт, в полной мере доверяя ему, полагая, что созерцает реальный порядок вещей. Бахтин шел от некоторых психологических фактов (от разницы в самонаблюдении и видении извне), затем же, отложив в сторону психологию, он формулировал некоторые положения онтологии, важнейшее из которых – мысль о восполнении извне всякой человеческой жизни. И на этих совершенно разных путях встретились и пересеклись чистый мистик и рационалист!.. В настоящий момент мы не в состоянии сколько-нибудь удовлетворительно объяснить этот поразительный факт; можно лишь констатировать, что здесь умозрительная философия продемонстрировала свою способность к подлинному прозрению в реальность[867].
Подытожим раздел об онтологии произведения: если подлинным реализмом считать миф и признавать, что проблему онтологии в полной мере решает система типа той, которая предложена Андреевым – мифологическая система, то следует признать, что к мифу в учении о произведении ближе Бахтин, чем герменевтика. В XX в. умозрительная философия вообще тяготеет к мифологии, взять хотя бы русскую софиологию, философски разворачивающую миф о Софии. Мифологизирующая тенденция сказывается как у Гадамера, так и у Бахтина, но на миф все же больше похожа драма автора и героя, чем безликая, хотя и говорящая истина. Бахтин вообще порой так описывает «спасение» автором героя, что можно его понять буквально. Здесь разверзается одна из загадок внутреннего мира Бахтина.
II. «Понимание» и «науки о духе»
У Бахтина нет ни одной работы, где была бы поставлена проблема возможности познания; в этом труды русского мыслителя сильно отличаются от современны́х ему философских систем. Может показаться поэтому, что у Бахтина вообще нет гносеологии: от концепции нравственного бытия («К философии поступка») он естественным образом переходит к этически окрашенной эстетике («Автор и герой…», книга о Достоевском), а вслед за тем – к вопросам теории литературы и философии языка. Однако ключевые бахтинские идеи содержат в себе гносеологическое измерение и дают своеобразный ответ на роковой теоретико-познавательный вопрос послекантовской философской эпохи. Это должно быть неизбежным для мыслителя, ориентированного на западный строй сознания, которое пронизано кантианскими интуициями. Основополагающим нам здесь видится следующий момент: как выше уже говорилось, Бахтин в русской философии XX в. принадлежит к традиции или школе, связанной с идеями и деятельностью в Петербургском университете А.И. Введенского. Введенский, одной из специальностей которого была психология, на протяжении всей жизни размышлял о возможности познания другой личности. И эту проблему другого Я он решил в ключе солипсизма: вывод, по которому нельзя обосновать душевную жизнь ни в ком, кроме как в себе самом, петербургский профессор назвал «законом Введенского». Это чисто отрицательное, а кроме того вступающее в противоречие со здравым смыслом положение оказалось стимулом для исканий его учеников. И все они – С. Франк, Н. Лосский, И. Лапшин – приняли вызов учителя и дали, в меру сил каждого, свое решение проблемы познания другого Я. Философские работы Бахтина тоже можно рассматривать в их глубинной связи с этой проблемой. Гносеология Бахтина сопряжена с его попыткой опровергнуть трагически безнадежный, казалось бы, вывод Введенского.
Но Бахтин явно не стремится даже и обозначить гносеологическую проблему, указать на ее драматизм. Ведь между гносеологическими субъектом и объектом для послекантовской философии зияла пропасть; здесь корни и безнадежного солипсизма Введенского. Словно не зная неизбежного вопроса о возможности и существе знания, Бахтин просто
