смерти Иисуса на кресте не мог не пресечь или, вернее, сделать не­возможной всякую мысль о сопоставлении умершего учи­теля с мессианскими чаяниями. «Поэтому абсолютно нельзя себе представить, чтобы иудей того времени обратился к своему единоплеменнику и сказал ему: — Я мессия; при­ступим к основанию царствия божия» 1). Этим, как ска­зано, отчасти объясняется, почему «братья Иисуса», о ко­торых идет речь в 1 Кор. 9, 5, если только это место не является позднейшей вставкой, не могли быть физическими братьями Иисуса; совершенно ясно, что в качестве таковых они со своим благовествованием о мессианстве Иисуса тем более не встретили бы никакого сочувствия.

Но откуда проистекают в таком случае видения учени­ков и их вера в Иисуса как мессию? Ведь историческая тео­логия утверждает, что ученики, не имевшие раньше ника­кого представления ни о сущности своего учителя, ни об его личности и речениях, обрели эту веру только благодаря своим видениям; между тем, без такой веры непонятны ука­занные видения. Вера в Иисуса как мессию является предпосылкой их душевного со­стояния, позволяющего им воспринимать видения, а подобное душевное состояние служит в свою очередь предпосылкой их мессианской веры. Выйти из этого заколдованного круга не удалось до сих пор еще ни одному критическому исследованию жизни Иисуса. Но доколе этот гордиев узел не будет разрублен, переход от жизни Иисуса к вере в Хри­ста останется непонятным[55]. И что касается, в частности, видения Павла, того небесного откровения вознесенного Хри­ста, которое явилось ему на пути в Дамаск, то вся исто­рия обращения апостола, изложенная в 9-й главе Деяний апостольских и повторяющаяся с некоторыми изме­нениями в 22-й и 23-й главе тех же Деяний, точно так же принадлежит к области вымысла, как и сообщение Деяний о жестоких преследованиях, кото­рым, якобы, подвергал христиан Павел.

В своем уже упомянутом нами труде «Zum Problem Paulus und Jesus» («К проблеме: Павел и Иисус») Гейтмюллер отмечает, как мы уже говорили, «порази­тельную скудность» сведений, сообщаемых апосто­лом Павлом об историческом Иисусе. «У меня создается впе­чатление», — пишет он, — «что в теологических кругах слишком усердно закрывают глаза на факты (!) или по мень­шей мере слишком ревностно и слишком поспешно пре­уменьшают их значение». «Иисус, историческая личность Иисуса, во всяком случае, не выступает в посланиях непо­средственно, как руководящий и решающий фактор павлинизма». «Нередко утверждают, что Павел безусловно знал гораздо больше об Иисусе, чем это вытекает непосред­ственно из его посланий. Это возможно и даже вероятно (разумеется, только с точки зрения того, кто исходит из предположения историчности Иисуса, которая как раз должна быть доказана на основании посланий! — Др.): его общение с Петром во время двухнедельного пребывания в Иерусалиме, Гал. 1, 18, могло содействовать получению им более подробных сведений об Иисусе; к тому же должна была привести и его встреча со свидетелями деятельности Иисуса, собравшимися на совещание апостолов. Но тут мы всецело находимся в области возможностей; наши источники не принуждают нас к признанию этих возможно­стей.

Затем указывают на следующее: Павловы послания, якобы, не являются миссионерскими посланиями, так как они адресованы уже примкнувшим к христианству общинам; во время же своей миссионерской деятельности, в своих перво­начальных проповедях Павел будто бы сообщал об Иисусе гораздо больше. Это опять-таки только предположение, и, как я полагаю, предположение, для которого наши источ­ники едва ли. дают какие-либо основания. Крестную смерть Иисуса (Гал. 3; 1) и, разумеется, ее обратную сторону, возне­сение, Павел обычно выставлял перед обращаемыми, как огромный, сразу бросающийся в глаза плакат (!). Но что он при этом приводил подробные сведения о жизни Иисуса, об его исторической личности и старался широко использовать богатый материал синоптических преданий, такому предпо­ложению решительно противоречит то отношение к истори­ческому Иисусу, которое он проявляет в своих посланиях».

Это заключение, на которое, очевидно, повлиял спор, разгоревшийся вокруг «мифа о Христе», Гейтмюллер старается использовать для того, чтобы обосновать незави­симость Павловой религии христа и её принципов общин­ной жизни от так наз. иерусалимской первообщины, между которой и Павлом будто бы стояли эллинистические общины в Дамаске, Тарсе и Антиохии. Буссе присоединяется к этому взгляду. Согласно последнему вера Павла в Христа возникла не из круга представлений иерусалимских уче­ников, но, прежде всего, из мессианских чаяний эллинисти­ческого рассеяния, под влиянием восточного культа пове­лителя, откуда Павел, между прочим, позаимствовал для Иисуса термин «kyrios» (господь) и затем из гностической мистериальной религии. Отсюда почерпнуто также Павлово учение о божественном «духе», которое так соединено с уче­нием о «господе», что последний сливается с духом (2 Кор., 3, 17), т. е. со сверхъестественной силой, которую воплощает в себе жизнь Иисуса). Связь Павла с Иеруса­лимом представляется также Гейтмюллеру и Буссе, вопреки «Деяниям апостольским», «в высшей степени, по­верхностной». В сущности, Павел знает только предвечного, надземного христа, образ которого «не позаимствован из земного существования Иисуса из Назарета». Субъектом предикатов его «Kyrios Christos» является вознесенный, а не «исторический» Иисус[56]. «Можно ли при этих условиях», спрашивает Буссе, «говорить о персонифицированном Иисусе у Павла в нашем смысле?». Но ведь «Миф о Христе» и не утверждал, в сущности, ничего другого; во всяком случае, теперь уже отпадают всякие основания продолжать ссылаться на Павла как на свидетеля историчности Иисуса. «Иисус», признает даже Фейне, «находится в известном смысле (?) вне времени, народности и пола. Жизненный идеал мужчины и женщины приобретает через него опре­деленные очертания (?), образ его и теперь еще исполнен такой же жизненной силы, как 1900 лет тому назад»; и, как полагает Фейне, это объясняется «исключительным свое­образием» религиозной жизни Иисуса. В действитель­ности же тут играет решающую роль то обстоятельство, что Иисус не историческая, а мифическая личность и что благовествование об Иисусе носило преимущественно мифический характер. Ведь только ли­беральный протестантизм стал выдвигать на первый план исторические черты Иисуса, не переставая, впрочем, в силу необходимости растворять по религиозным соображениям историческое в мифическом и лежащем вне времени.

Итак, имеется только одно условие, которое могло бы заставить нас признать историчность Павлова Иисуса, а именно: если бы учение Павла было понятно лишь при наличности этой гипотезы. Между тем справедливо как раз обратное: гипотеза исторического Иисуса не только не объясняет Павлова учения, но, напротив, совершенно затемняет его.

Ибо есть и остается загадкой из загадок, каким образом простой исторический Иисус человек, распятый раввин и друг бедных — мог превратиться, да к тому же еще за сравнительно столь короткое время, в предвечного сына божия и небесного мессию апостола.

В центре Павлова мировоззрения стоит не исторический Иисус, образ которого пытаются нарисовать евангелия,