средств на образование обосновывалось нуждами прогресса и нации (ил. 5); налицо было прямое заимствование аргументов Мунаввара Кары 1920 года, хотя нередко с «классовым» уклоном: утверждалось, что, поскольку вакуф был создан трудом рабочих и дехкан, он должен быть потрачен на их образование[618]. Это привело к разделению вакуфов на «религиозные» и «культурные». Данное разграничение, узаконенное декабрьским постановлением 1922 года, было призвано обособить религию как отдельную сферу деятельности и всячески ее маргинализировать. В Туркестане религиозные вакуфы считались единственным источником жалованья имамов и муэдзинов в мечетях, обеспеченных ваку-фами. Это разграничение также означало последовательное уменьшение роли улемов в управлении вакуфами и направлении вакуфных денег на религиозные цели. В январе 1925 года съезд чиновников вакуфной администрации проголосовал за полную отмену категории «религиозного» вакуфа и направление всех вакуфных средств на образование[619]. Мало того, утверждалось, что использование вакуфа для оплаты труда духовных чиновников противоречит не только советскому законодательству об отделении религии от государства, но и самому шариату[620]. Мусульманский антиклерикализм привел к полному переосмыслению старинной особенности исламского права.

Ил. 5. Вакуфный вопрос. Вверху: улемы борются с педагогами за контроль над вакуфными средствами (надписи на дорожном указателе: «Вырождение», «Образование»). Внизу: проиграв битву, они уходят в оборону и осуждают наступившие времена («Религия уничтожена, ислам пропал. Вакуф, принадлежавший улемам по шариату, тратится на образование. <…> Какой ужас!») Карикатура в журнале «Муштум» (1923. № 8. 17 мая. С. 5)

Если энтузиазм мусульман-реформистов подрывал институт вакуфа с одной стороны, то советское государство атаковало его с другой. Несмотря на все разговоры о возвращении вакуфа его бывшим владельцам, постановление от декабря 1922 года провозгласило укрепление государственного контроля над вакуфной собственностью. В последующие годы этот контроль постепенно усиливался, а определение сферы действия вакуфа сужалось. Отмена в 1925 году категории «религиозный вакуф» изменила сам смысл вакуфа, ибо теперь он имел мало общего с благочестивыми делами или целями. В декабре 1926 года, когда были закрыты все ташкентские медресе, помещения медресе Эшанкул перешли из ведения ГВУ к ТурЦИК, который передал их киностудии «Шарк юлдузи» [Drieu 2013: 84]. Таким образом, к 1927 году, когда началось последнее наступление на вакуф, вакуфное имущество уже в значительной степени было поставлено под государственный контроль. Вкупе с уменьшением числа кадийских судов это привело к тому, что исламские институты были сильно ослаблены, а в 1927–1928 годах окончательно упразднены.

Восстание Фитрата против Бога

Удушение исламских судов и вакуфов сопровождалось переменой в религиозных настроениях, по меньшей мере у некоторых джадидов. К 1923 году резкий антиклерикализм 1917 года стал сочетаться с проявлениями глубокого религиозного скептицизма, в сущности безбожия. Этот скептицизм выражался в основном на исламский манер и, хотя, несомненно, испытал влияние революции, мало чем был обязан непосредственно советскому атеизму. Главной фигурой в этом смысле был сам Фитрат, чей путь к неверию можно проследить по череде сочинений, опубликованных им в эти годы. Проводимое Фитратом различие между «истинными учеными», которые служили исламу и нации, и «муллами», поклонявшимися исключительно своим животам, углубилось, когда на него стала давить необходимость политической деятельности. В «Индийских революционерах» (1920), где центральное место занимает тема патриотизма и антиколониальной борьбы, тип муллы воплощен в образе Мауланы Нумана – ученого, который эмигрировал на горную границу Индии, чтобы вести борьбу с англичанами, но отказывается сражаться вместе с индусами и сикхами за освобождение Индии и, таким образом, становится пособником англичан. Главный герой Фитрата произносит речь, напоминающую рассуждения Индийского путешественника в 1913 году:

Вы, муллы, всегда так говорите. В течение многих лет по всей Индии шли ваши споры о племенах и народах. Вы разделили людей на семьдесят четыре группы и настроили их друг против друга. Вы заполонили нашу страну междоусобицами и тем самым навлекли на наши головы англичан. Спустя сто лет мы [наконец] начали объединяться, чтобы освободиться. А вы опять хотите преградить нам путь склоками из-за религий и сект! <…> Мы будем бороться [за нашу свободу] плечом к плечу. Ни вы, ни религия не смогут совратить нас с этого пути [Фитрат 2000–2010, 3: 63].

Если здесь на пути национального освобождения стояли мелочные дрязги улемов, то к 1923 году Фитрат избрал новую область для критики. Серия из трех сочинений, опубликованных в 1923–1924 годах, знаменует переход Фитрата от антиклерикализма к окончательному безбожию.

Это был сложный период его жизни. В июне 1923 года Фитрат был выведен из правительства БНСР и выслан из Бухары. Он отправился в Москву, где ему предстояло провести следующие пятнадцать месяцев. О его деятельности в Москве достоверно известно мало, но время, проведенное там, оказалось весьма плодотворным[621]. Мы знаем, что по прибытии в Москву Фитрат остановился в Бухарском доме просвещения, но органы госбезопасности вынудили его покинуть это место[622]. Фитрат не был полностью исключен из общественной жизни: пока он находился в Москве, пьесы его продолжали ставиться в Туркестане. Сама Москва в ту пору сделалась средоточием узбекской культурной жизни, поскольку, по стечению обстоятельств, здесь очутилось несколько заметных узбекских интеллектуалов. Напомним, что в 1924 году сюда вместе с новообразованной Узбекской драматической студией прибыли Чулпан, а также Кадыри, поступивший в Брюсовский литературно-художественный институт. Тюрякулов, попавший в политическую опалу и возглавивший издательство Наркомнаца, поспособствовал изданию в Москве двух работ Фитрата. Фактически пребывание Фитрата в столице стало переломным моментом в его интеллектуальном развитии. Помимо трагедии «Абульфайзхан», он опубликовал три небольшие работы по вопросам веры и сомнения, послушания и авторитета.

В рассказе «День Страшного суда» («Қиёмат») два смысловых уровня. Первый уровень – это сатира на исламские представления о загробной жизни. В рассказе повествуется о приключениях опиумного наркомана Почомира в загробной жизни[623]. Почомир – шут наподобие Моллы Насреддина, фольклорного персонажа, в честь которого был назван сатирический журнал, человек, простодушие которого выставляет все священное в ироническом свете. В начале повести Почомир заболевает недугом, который не дает ему принимать опиум. Воздержание для него равносильно смерти. Обращаясь мыслями к потустороннему миру, он задается вопросом, есть ли в загробной жизни опьянение. Затем Почомир умирает, и его хоронят в соответствии с исламскими обычаями. Когда он лежит в могиле, его сон нарушают Мункар и Накир, два ангела, которые, согласно мусульманской вере, являются в могилу к недавно умершим. Мункар и Накир изображены бюрократами, которым, однако, не удается запугать Почомира. Он требует у них мандат, и его вызывающее поведение вынуждает ангелов ретироваться. После этого