в качестве плакатов. Они много сделали для того, чтобы лишить улемов их общественного влияния. Люди увидели, что улемов изображают в карикатурном виде и высмеивают, чего раньше никогда не случалось. Поскольку значительную часть культурного капитала улемов составляли степенное поведение и личное достоинство, их изображение в виде двуличных, жадных, спившихся людей и уподобление животным (ил. 4) стало серьезным ударом по ценностным структурам, которые поддерживали почтение к улемам. В те же годы зарождающаяся республиканская пресса Турции также использовала карикатуру для борьбы с авторитетом улемов, однако турецкая карикатура, при всей ее радикальности, не могла сравниться по язвительности с узбекской [Gencer2013:189–213]. В советском контексте критика улемов сделалась еще более ожесточенной.

Улемы в осаде

Какова была реакция улемов-традиционалистов – тех, кто не желал никаких «реформ», – установить не так-то просто. Мы сталкиваемся с молчанием источников. После того как весной 1918 года джадиды при помощи советской власти ликвидировали улемские организации, улемы были исключены из нового общественного пространства. Их голоса иногда появляются в печати (хотя чаще всего в виде цитат, используемых против них же самих), несколько драгоценных крупиц можно найти в архивах. В фондах органов госбезопасности в изобилии содержатся отчеты о слежке и признания, являющиеся крайне ненадежным источником. Тем не менее при критическом прочтении данных материалов можно составить определенное представление об улемах этого периода.

Упразднение организаций не лишило улемов авторитета в обществе, который сохранился и нередко принимал весьма ощутимые масштабы. Улемы-традиционалисты изображали себя защитниками порядка и даже истинного ислама в эпоху всеобщего хаоса. В ходе недолгого Осиповского мятежа в январе 1919 года они перешли на сторону восставших и на один день захватили старый город Ташкента. Свое кратковременное господство они употребили для того, чтобы свести счеты со своими врагами среди мусульман[576]. На территориях, находившихся под властью басмачей, улемы также осуществляли полномочия в качестве кади, и их власть уступала лишь власти военных командиров. В иных случаях суфийские деятели даже возглавляли басмаческое движение, как это было в Мастчохе (см. главу 2). Органы госбезопасности подозревали некоторые крупные фигуры в желании создать исламское государство, и в 1938 году, к радости НКВД, самооговоры многих ташкентских улемов подтвердили это. Это «исламское государство» именовалось термином «Мусулмоно-бод» («Мусульманская земля») и, по-видимому, обозначало некое образование под властью мусульманского правителя, в котором улемы смогли бы ввести шариат в соответствии с собственными представлениями, не стесненные ограничениями, налагавшимися царской или советской властью [Sartori 2007. Р. 175–176]. К сожалению, у нас мало прямых доказательств существования подобных планов.

Другие улемы стремились работать в советских учреждениях. В начале 1923 года, во время поездки по сельским районам Ферганской долины, секретарь ЦК КПТ Эпштейн был возмущен тем, что многие улемы, пользуясь своим авторитетом, появляются в местных исполкомах в качестве представителей населения. Они даже пели на собраниях «Интернационал», чтобы доказать свою революционность[577]. Есть и другие данные о «красных муллах» того периода, превратившиеся в регулярно цитируемую легенду вопреки скудости архивных сведений. Попытки улемов освоить язык революции в большинстве своем не увенчались успехом. В марте 1923 года некий Мубашширхан Саидхан-оглы, кади из Аулие-Аты, выдвинул пространную аргументацию против советского закона о разводе, предоставлявшего женщинам право инициировать развод. Ислам, заявлял он, разумно лишил женщин права на развод, ибо «мужчины теряют плоды своего труда, когда их бросают жены»! Женщины любят удобство и роскошь, утверждал наш досточтимый кади, и, если развод станет возможен, будут массово бросать бедных (бечора камбагаллар) ради богатых (бойбаччалар). Новый закон притесняет бедных и позволяет богатым иметь больше жен; таким образом, он увеличивает неравенство.

Я убежден, что, если этот закон о разводе будет действовать в течение десяти лет, в России останутся женатыми лишь десять процентов бедняков. <…> По этой причине я от имени угнетенных неимущих мужчин Аулие-Атинского уезда [бутун Авлиё-ато уёзини камбагал бечора эзилган эр кишилари тарафиндан] предлагаю как можно скорее приступить к рассмотрению этого дела[578].

Документ примечателен сочетанием женоненавистничества, бытового ислама и классового языка, но практического эффекта он не возымел.

Большинство улемов, по-видимому, как и большая часть населения, ограничивались брюзжанием, но время от времени некоторым из них удавалось с помощью своего влияния организовать акт сопротивления или насилия. Через год после того, как Мубашширхан написал свой комментарий о разводе, до нас доходят сведения о нем как о главе группы, открыто критиковавшей власти[579]. После уничтожения могил в Кукчинском районе Ташкента в мечетях появились анонимные прокламации, проклинающие жителей махалля за то, что они разрушили кладбище, не посоветовавшись с «авторитетными и достойными»[580] улемами. В шестой главе мы рассматривали другие примеры возглавляемых улемами движений в защиту корихан и медресе. Устойчивость влияния улемов внушала их противникам отчаяние, побуждавшее их занимать более радикальные позиции. Эпштейну было ясно, что «клерикальные элементы, отражая настроение растущего торгового капитала [в период нэпа], пытаются стать в роли организатора жизни народных масс, их руководителя»[581].

Исламские институты в эпоху революции

Большевики, будучи истинными наследниками материалистических традиций радикального Просвещения, рассматривали религию как эпистемологический и политический вызов. Первыми же законодательными актами они отделили церковь от государства, изгнали религию из образования, секуляризировали брак и упростили развод. Вдобавок к этому в годы Гражданской войны они начали наступление на Русскую православную церковь, экспроприируя ее собственность и подрывая ее возможности по организации сопротивления. Средняя Азия в первые годы советского правления избежала большинства этих антирелигиозных инициатив по причине слабости власти вкупе с боязнью большевиков обострить существующее сопротивление или враждебность. Советское религиозное законодательство распространялось лишь на европейские территории Средней Азии (то есть новые города и деревни русских переселенцев), в то время как на большей части региона сохранялась прежняя практика.

В мае 1919 года ТурЦИК издал постановление, созданное по образцу общесоветского законодательства, которое отменяло правовой плюрализм царского строя и вводило вместо исламских судов единый народный суд[582]. Оно вызвало заметное противодействие мусульманского населения, выразившееся в форме демонстраций и петиций [Sartori 20106: 405–406]. В феврале 1920 года Турккомиссия получила петицию за 1600 подписями, податели которой угрожали массовой эмиграцией, если закон о едином народном суде не будет пересмотрен с учетом шариата[583]. Несколько коммунистов-мусульман, прибегнув к привычным доводам (фанатизм населения, значение Туркестана для мировой революции, отсталость региона), умоляли Турккомиссию сохранить кадийские суды и попытаться увязать нормы шариата с советским правом[584]. Это не возымело немедленного эффекта, однако год спустя, после ликвидации Мусбюро, ТурЦИК учредил «комиссию по согласованию законоположений